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Hampton: “√Č uma luta de Classes, porra!”

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Texto Originalmente publicado no Site Nova Cultura 

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O que n√≥s vamos tentar, √© que vamos tentar praguejar e educar. N√≥s estamos felizes de tentar acrescentar mais alguma informa√ß√£o. E isso ser√° algo dif√≠cil de fazer. A irm√£ fez um belo discurso at√© onde eu sei. Chaka, o Vice-Ministro de Informa√ß√£o, esse √© seu trabalho ‚Äď informa√ß√£o. Mas eu vou tentar informar voc√™s tamb√©m.

Uma coisa que Chaka se esqueceu de informar: que irmãos e irmãs não fazem exatamente o mesmo. Nós não pedimos a qualquer irmão para engravidar ou coisa assim. Não pedimos a nenhum dos irmãos para que tenham bebês. Então isso é um pouco diferente também.

Depois que nós terminarmos de falar, para aquelas pessoas entre vocês que não acham que entenderam toda a ideologia exposta aqui até então, e as ideologias que irei expor, nós teremos uma sessão de perguntas e respostas. Para aquelas pessoas que têm seus sentimentos feridos por negros falando sobre armas, nós teremos sessão de choro depois da sessão de perguntas e respostas. E para aquelas pessoas brancas que estão aqui para mostrar algum tipo de grande manifestação de síndrome de culpa, e querem que as pessoas clamem seu amor por elas depois da sessão de choro, se nós tivermos tempo, nós permitiremos a todos vocês ter uma sessão de amor.

Ent√£o agora vamos ao que interessa. Em primeiro lugar, sobre o que algumas pessoas chamam de julgamento. N√≥s o chamamos uma hecatombe, n√≥s o chamamos uma hecatombe. Que se soletra h-e-c-a-t-o-m-b-e. E eu sei que h√° dicion√°rios suficientes circulando por aqui que provavelmente encheriam toda a sala, ent√£o voc√™s podem conferir isso. Isso significa um sacrif√≠cio. Isso geralmente significa um sacrif√≠cio de um animal. Ent√£o n√≥s gostar√≠amos que voc√™s, se voc√™s viessem a gostar de faz√™-lo, se as pessoas perguntarem: ‚Äúvoc√™s j√° estiveram no julgamento‚ÄĚ, contem que voc√™s viram ou ouviram sobre a hecatombe, porque √© isso que ele √©. √Č um sacrif√≠cio p√ļblico. √Č uma situa√ß√£o onde est√£o julgando injustamente, julgam ilegalmente nosso presidente.

N√≥s encaramos isso como uma manifesta√ß√£o de 1969 da Decis√£o de Dred Scott. N√≥s olhamos para o Presidente Bobby como sendo a manifesta√ß√£o de Dred Scott de 1857. E n√≥s olhamos para o Juiz Hoffman como sendo uma manifesta√ß√£o do Juiz Taney em 1857. Porque em 1857 Dred Scott era um negro, um ex-escravo ‚Äď era ainda um escravo, porque n√≥s somos escravos ‚Äď que foi √† corte e evidentemente teve algum tipo de mal-entendido sobre o que ele era na sociedade americana, onde se encaixava.

Fred Hampton
Fred Hampton

Ent√£o ele foi √† Suprema Corte para que o juiz Taney respondesse a ele e tentando esclarecer algumas ideias equivocadas que tivera rodando em volta de sua velha cabe√ßa. E o juiz Taney fez exatamente isso. O juiz Taney explicou muito claramente que, ‚Äúnegro, voc√™ n√£o √© ningu√©m, voc√™ √© uma propriedade, voc√™ √© um escravo. Que os sistemas ‚Äď o sistema legal, o sistema judicial ‚Äď todos os tipos de sistemas que est√£o operando na Am√©rica hoje foram estabelecidos muito antes de voc√™ chegar aqui, irm√£o. Porque n√≥s aliciamos voc√™ para ganhar dinheiro para manter o que n√≥s temos em funcionamento, esses avarentos, gananciosos homens de neg√≥cios, para manter o que n√≥s temos funcionando, e funcionando‚ÄĚ.

E Dred Scott n√£o conseguiu entender isso. Houve uma grande rejei√ß√£o. E naquela √©poca, o juiz Taney fez uma declara√ß√£o que se tornou famosa. E a declara√ß√£o, talvez n√£o nas mesmas palavras; mas atrav√©s de a√ß√Ķes e atrav√©s de pr√°tica social, est√° sendo manifesta agora no novo Edif√≠cio Reigstag em Jackson e Dearborn. Est√° se manifestando atrav√©s do juiz Hoffman dizendo a mesma coisa que o juiz Taney disse em 1857. Quando ele contou a Dred Scott que ‚Äúnegro, um homem preto na Am√©rica n√£o possui nenhum direito que um homem branco seja obrigado a respeitar‚ÄĚ. E essa √© a mesma coisa que o juiz Hoffman est√° contando a nosso presidente todo o dia.

E n√≥s entendemos. Voc√™s sabem, muitas pessoas se irritam com o Partido porque fala sobre a luta de classes. E as pessoas que se irritam com isso s√£o oportunistas, covardes e individualistas e tudo que s√£o √© qualquer coisa menos revolucion√°rios. E usam essas coisas como desculpas para justificar e invocar um √°libi e para bonificar sua falta de participa√ß√£o na luta revolucion√°ria real. Ent√£o dizem, ‚Äúbem, eu n√£o posso entrar no Black Panther Party porque os Panteras est√£o ocupados em trabalhar com radicais do pa√≠s opressor, ou pessoas brancas, ou bonit√Ķes ou o que quer que seja. Eles dizem que isso s√£o algumas das desculpas que eu uso para negar realmente porque n√£o estou na luta‚ÄĚ.

N√≥s temos bastante respostas para essas pessoas. Primeiramente, n√≥s dizemos primariamente que a prioridade dessa luta √© a classe. Que Marx e Lenin, Che e Mao Ts√©-tung e todo o resto que j√° disseram ou conheceu ou praticou alguma coisa sobre revolu√ß√£o, sempre disse que a revolu√ß√£o √© uma luta de classes. Havia uma classe ‚Äď a oprimida ‚Äď e aquela outra classe ‚Äď a opressora. E isso tem de ser um fato universal. Aqueles que n√£o admitem isso s√£o aqueles que n√£o querem se envolver na revolu√ß√£o, porque sabem que enquanto est√£o lidando com coisas raciais, nunca estar√£o envolvidos na revolu√ß√£o. Eles podem falar sobre n√ļmeros, podem pendurar voc√™ em muitos, muitos meios, mas assim que voc√™ come√ßar a falar sobre classe, ent√£o voc√™ tem que come√ßar a falar de armas. E isso √© o que o Partido tinha que fazer.

Quando o Partido começou a falar sobre luta de classes, nós achamos que tínhamos que falar sobre algumas armas. Se nós nunca negamos o fato de que havia racismo na América, mas dissemos que quando você, o subproduto, o que sai do racismo, que o capitalismo vem primeiro e depois vem o racismo. Que quando eles trouxeram escravos até aqui, o fizeram para ganhar dinheiro. Então a primeira ideia a surgir foi que nós queremos ganhar dinheiro, então os escravos vieram com o objetivo de gerar aquele dinheiro. Isso significa que, através de um fato histórico, o racismo tinha que vir do capitalismo. Tinha que ser o capitalismo primeiro e o racismo foi um subproduto daquilo.

Qualquer um que n√£o admita que est√° mostrando atrav√©s da sua n√£o admiss√£o e da sua n√£o participa√ß√£o na luta, s√£o pessoas que falham em estabelecer um compromisso; e a √ļnica coisa que procuram conseguir para eles √© a educa√ß√£o que recebem nessas institui√ß√Ķes ‚Äď educa√ß√£o o suficiente para ensin√°-los alguns √°libis e ensin√°-los que voc√™ tem que ser negro, e voc√™ tem que mudar o seu nome. E isso √© maluco.

O ministro da educa√ß√£o do Partido, Raymond ‚ÄúMasai‚ÄĚ Hewitt, e o Chefe de Gabinete, David Hilliard, h√° pouco voltaram da √Āfrica visitando Eldridge Cleaver. E disseram que os negros l√° nunca usar√£o o tipo de traje que alguns desses tolos africanizados usam por aqui. Eles est√£o usando andrajos ou sen√£o usando nada. E se voc√™s querem se vestir como algumas pessoas africanas, ent√£o voc√™s t√™m que se vestir como os angolanos ou o povo do Mo√ßambique. Esses s√£o povos que est√£o fazendo alguma coisa. Voc√™s precisam se vestir como os povos que est√£o em lutas de liberta√ß√£o. Mas n√£o, voc√™s n√£o querem se tornar africanizados assim, porque assim que voc√™s se vestirem como algu√©m de Angola ou Mo√ßambique, ent√£o depois de voc√™s vestirem o que quer seja que vistam, e isso pode ser qualquer coisa dos andrajos a alguma coisa da quinta Avenida Saks, voc√™s t√™m que colocar algumas bandoleiras e algumas AR-15 e alguns 38; voc√™s t√™m de vestir algumas Smith and Wessons e algumas Colts 45, porque √© isso que est√£o usando em Mo√ßambique. E qualquer negro por aqui dizendo para voc√™s que quando o seu cabelo est√° longo e voc√™s est√£o vestindo um dashiki, e voc√™s tem bubus e todas essas sand√°lias, e todas essas formas de a√ß√£o, ent√£o voc√™s s√£o revolucion√°rios, e qualquer um que n√£o pare√ßa com voc√™s, n√£o o √© ‚Äď aquele homem tem de sair de sua cabe√ßa.

Porque n√≥s sabemos que o poder pol√≠tico n√£o flui da manga de um dashiki. N√≥s sabemos que o poder pol√≠tico nasce da ponta do fuzil. E isso √© verdade. E isso tem que ser verdade. N√≥s sabemos que para sermos capazes de falar sobre o poder, que o que voc√™ tem de ser capaz de falar sobre √© a habilidade de controlar e definir o fen√īmeno e faz√™-lo agir de maneira desejada. Isso significa que se voc√™ n√£o consegue controlar e definir um fen√īmeno e faz√™-lo agir da maneira desejada, ent√£o voc√™ n√£o tem mesmo quaisquer rela√ß√Ķes com o poder, voc√™ n√£o sabe e provavelmente nunca saber√° o que o poder √©. E n√≥s sabemos o que o poder √©, e n√≥s sabemos quem est√° fazendo mal ao povo ‚Äď o inimigo.

E todo mundo quer falar sobre… os costeletas de porco contar√£o a voc√™ em um minuto. ‚ÄúOs porcos n√£o querem que voc√™ fique negro. Eles n√£o querem voc√™ tenha nenhum dos programas de estudos negros. Eles n√£o querem que voc√™ use dashikis. N√£o querem que voc√™ aprenda sobre a terra natal e quais ra√≠zes comer do solo. Eles n√£o querem isso porque assim que voc√™ tiver isso, assim que voc√™ voltar √† cultura do s√©culo XI, voc√™ ficar√° bem‚ÄĚ.

Confira as pessoas que voltaram √† cultura do s√©culo XI. Confira as pessoas que est√£o usando dashikis e bubus e pense que isso vai libert√°-las. Confira todas essas pessoas, perceba onde est√£o localizadas, encontre os endere√ßos dos seus escrit√≥rios, escreva-as uma carta e pergunte-as se no ano passado quantas vezes o escrit√≥rio delas foi atacado. E ent√£o escreva a qualquer Black Panther Party, em qualquer lugar dos Estados Unidos, qualquer um na Babil√īnia, e pergunte-os como muitas vezes os porcos a atacaram. Ent√£o voc√™ vai fazer sua estimativa de ambos, e descobrir√° do que os porcos n√£o gostam. √Č nesse momento que voc√™ descobre do que os porcos n√£o gostam.

Nós fomos atacados três vezes desde junho. Nós sabemos do que os porcos não gostam. Temos pessoas fugindo do país às centenas. Nosso Ministro da defesa está na cadeia, nosso Presidente está na cadeia, nosso Ministro da Informação está exilado, nosso Tesoureiro, o primeiro membro do Partido, está morto. O Vice-Ministro da Defesa e Vice-Ministro da Informação, Alprentice Bunchy Carter, e John Huggins do Sul da Califórnia, assassinados por costeletas de porco, falando sobre um programa BSU. Sabemos do que os porcos não gostam.

N√≥s dissemos que ningu√©m atiraria em um Pantera exceto um porco, porque os Panteras n√£o colocam em risco a ningu√©m exceto os porcos. E se as pessoas disserem a voc√™s que os Pante-ras representam amea√ßas, ent√£o as pergunte que tipo de sentido isso poderia ter, a n√£o ser que seja acordar √†s 5 da manh√£ para alimentar o filho de algu√©m e ent√£o √†s 3 da tarde pegar uma refei√ß√£o. N√≥s n√£o precisamos fazer isso. Que sentido isso faz para n√≥s abrir uma cl√≠nica gratuita onde o √ļnico pr√©-requisito para receber atendimento m√©dico de gra√ßa √© que voc√™ esteja doente. E n√≥s temos estudantes que est√£o dan√ßando por a√≠, falando sobre estarem fazendo algo pela luta, e eu quero saber o que mais voc√™s podem fazer? E voc√™s eu digo todas pessoas de Chicago.

As pessoas estão falando sobre o Partido ter sido cooptado por gente branca. Isso é o que aquele mini-fascista, Stokely Carmichael disse. Ele não é nada mais que um boçal. Até onde eu sei, é um boçal, porque eu venho conhecendo ele faz anos, e isso é tudo que ele pode ser, se seguir por aí atacando o Black Panther Party.

Se n√≥s estamos cooptados por gente branca, ent√£o confira as localiza√ß√Ķes dos nossos escrit√≥rios, nosso programa de caf√© da manh√£, nossa cl√≠nica de sa√ļde gratuita ser√° aberta provavelmente este domingo na 16¬™ com a Springfield. Algu√©m n√£o sabe onde a 16¬™ com Springfield fica? N√£o fica em Winnetka, voc√™ entende. N√£o fica em Dekalb, fica na Babil√īnia. Fica no cora√ß√£o da Babil√īnia, irm√£os e irm√£s.

E aquela cl√≠nica gratuita foi colocada l√° porque sabemos onde est√° o problema. N√≥s sabemos que o povo negro √© o mais oprimido. E se n√≥s n√£o soub√©ssemos disso, ent√£o porque diabos andamos por a√≠ falando sobre a luta de liberta√ß√£o negra ser a vanguarda para a liberta√ß√£o de todas as lutas? Se houver algum dia qualquer liberta√ß√£o na terra natal, se houver qualquer liberta√ß√£o na col√īnia, ent√£o n√≥s seremos libertados pela lideran√ßa do Black Panther Party e a luta de liberta√ß√£o negra. N√≥s n√£o negamos esse fato.

N√≥s n√£o estamos ligados a ningu√©m que n√£o seja um Pantera. N√≥s queremos deixar voc√™s pensando isso, porque n√≥s podemos estar com Fred, eu quero dizer Everett, n√≥s podemos estar com ele. Mas n√≥s n√£o podemos estar com Ron Karenga e LeRoi Jones. N√≥s n√£o podemos. N√≥s n√£o conseguimos ver nenhuma pr√°tica social da parte deles, irm√£os. N√≥s sabemos que ambos possuem nomes mais longos que o meu bra√ßo. E ambos sup√Ķem ser t√£o inteligentes e t√£o espertos. E esse √© o problema agora mesmo.

N√≥s estamos falando sobre a destrui√ß√£o do sistema, e eles t√™m medo de faz√™-lo porque est√£o comprando constantemente propriedades dentro do sistema. E √© meio dif√≠cil queimar na ter√ßa o que voc√™ comprou na segunda. Porque eles s√£o um bando de capitalistas impenitentes. Eles nunca se arrepender√£o. E sabem disso melhor. N√≥s tentamos criar desculpas para eles ‚Äď ‚Äútalvez eles tenham de passar por etapas, Fred‚ÄĚ. N√£o, n√£o √© assim. Porque s√£o muito mais velhos que n√≥s somos. Eu estou com 21. N√≥s somos todos jovens. Ent√£o sobre etapas, eles n√£o chegaram atrav√©s delas. Ron Karenga tem mais graus do que um term√īmetro. Est√° certo, ele tem mais graus do que um term√īmetro e continua a fazer o que est√° fazendo. E como eles enganam voc√™s? Porque pegam os l√≠deres que eles querem. E elevam essas pessoas e as pintam como seus l√≠deres, mas de fato, n√£o s√£o l√≠deres de ningu√©m.

Nós chamamos de apologistas oprimidos. Porque depois de alguma coisa acontecer, todos podem se desculpar por isso. Olhe nos jornais. Agora eles estão desenhando imagens do Presidente acorrentado e amordaçado. Você não sabe que se as notícias da mídia, a imprensa oficial, se movessem antes disso, que poderiam ter parado o surgimento da maré fascista anos atrás. Mas endossaram, se uniram, apoiaram o que os fascistas estavam fazendo naquele momento. E agora isso está se acumulando sobre todo o povo.

E um monte de pessoas pensa agora que suas mãos estão ficando sujas. Nós as chamamos de servos ideológicos do fascismo dos Estados Unidos. E é isso o que são, porque servem ao fascismo ao não fazer nada a respeito até que a lei recaia sobre eles e então se desculparem por isso, se tornam apologéticos. Mas nós dizemos que esta é a mesma imprensa que olhará e acreditará e pensará que é genuíno; a mesma imprensa que nos falou para acreditar que éramos alguém quando de fato não éramos ninguém.

Eu penso que n√£o h√° nada mais importante. Eu penso que o que Malcolm diz √© importante. Agora repensem. Aqueles estudantes estavam rindo de Malcolm. Voc√™s sacaram? Eles estavam rindo de Malcolm. Por qu√™? Regis Debray diz que os revolucion√°rios est√£o no futuro. Aqueles militantes e costeletas de porco e todas essas pessoas, estudantes radicais, est√£o no presente, e que a maioria do resto das pessoas tenta permanecer no passado. √Č por isso que quando surge algu√©m que est√° no futuro muitos de n√≥s n√£o conseguem entend√™-lo. E a mesma coisa que voc√™s n√£o compreendem em Huey P. Newton agora, voc√™s n√£o entenderam em Malcolm quando ele estava vivo. Mas sabemos que quando Malcolm se foi, o po√ßo quase secou. Voc√™s n√£o sentem a falta da √°gua at√© o po√ßo secar, e ele quase secou.

Huey P. Newton tem leitura, e n√£o √© como muitos de n√≥s. Muitos de n√≥s lemos e lemos e lemos, mas n√£o temos nenhuma pr√°tica. N√≥s temos um monte de conhecimento em nossas m√£os, mas nunca o praticamos; e cometemos quaisquer erros e corrigimos aqueles erros para que nos tornemos capazes de fazer alguma coisa propriamente. Ent√£o nos parecemos, como dizemos, com mais graus do que um term√īmetro, mas n√≥s n√£o somos capazes de cruzar a rua e mascar chiclete ao mesmo tempo, porque temos todo aquele conhecimento, mas que nunca foi exercitado, nunca foi praticado. N√≥s nunca testamos como √© que realmente funciona. N√≥s o chamamos isso de test√°-lo com a realidade objetiva. Voc√™s devem ter qualquer tipo de pensamento em sua mente, mas t√™m de testar com o que est√° l√° fora. Voc√™s veem o que eu quero dizer?

Eles nos falam em comprar barras de doce e jogar o doce fora e comer o papel√£o. Eles s√£o as √ļnicas pessoas no mundo, voc√™s compreendem, isso mesmo, que podem vender caixas de gelo para esquim√≥s. Podem vender perucas naturais para negros que j√° tem cabelo natural. E vejam, essa √© a vergonha. Eles conseguem vender para um homem de s√≥ uma perna provavelmente 24 bilhetes para um concurso de chutar o traseiro, que sabe que n√£o tem nada com aquilo. Vejam, essa s√£o as coisas que podem fazer por n√≥s e ent√£o nos mant√™m acreditando que o que est√£o dizendo √© certo, que √© genu√≠no, que √© justificado. N√≥s dizemos que isso √© errado, que √© incorreto, que Malcolm, quando falou para os estudantes, e voc√™s provavelmente escutaram aquela grava√ß√£o, fala a alguns judeus, algumas pessoas lisas, e contou a elas.

Voc√™s podem dizer, ‚Äúbem, da forma como me sinto, as pessoas deveriam ser capazes de andar por a√≠ nuas porque estupro √© amor‚ÄĚ. Isso √© idealismo. Veem o que eu digo? Voc√™s est√£o lidando com metaf√≠sica. Est√£o lidando com subjetividade, porque n√£o a est√£o testando com a realidade objetiva. E o que est√° realmente errado √© que voc√™s n√£o testam. Porque se voc√™s testarem, voc√™s v√£o chegar √† objetividade. Porque t√£o logo voc√™s andem l√° fora, um grande monte de realidade objetiva vomitar√° sobre os seus traseiros e o violar√° com o que quer que voc√™s tenham. Ent√£o sempre que isso acontece, √© quando as pessoas chegam a um monte de ideias erradas. √Č por causa disso que muitos de voc√™s n√£o conseguem entender e concordar com um monte de coisas que n√≥s dizemos. Voc√™s nunca o tentaram.

Voc√™s n√£o sabem se as pessoas apoiam o programa de caf√© da manh√£, porque voc√™s nunca alimentaram ningu√©m. Voc√™s n√£o sabem nada sobre as cl√≠nicas de sa√ļde gratuitas porque nunca perguntaram a ningu√©m. Voc√™s n√£o sabem nada sobre o bem que uma arma faz a voc√™s, porque voc√™s nunca experimentaram uma. E n√≥s dizemos que se nasceram e dizem que n√£o gostam de peras e nunca as provaram, voc√™s t√™m que ser uns mentirosos. Voc√™s n√£o sabem se gostam de peras, mas n√£o podem afirmar que voc√™s n√£o gostam de peras. O √ļnico meio que qualquer um consegue dizer o gosto de pera √© se voc√™s mesmos as provarem. Esse √© o √ļnico jeito. Isso √© realidade objetiva. √Č com isso que o Black Panther Party lida. N√≥s n√£o somos metaf√≠sicos, n√≥s n√£o somos idealistas, n√≥s somos materialistas dial√©ticos. E n√≥s lidamos com o que a realidade √©, gostemos ou n√£o.

Um monte de pessoas n√£o consegue relacionar-se porque tudo o que eles fazem √© amorda√ßado pela forma como as coisas deveriam ser. N√≥s dizemos que isso √© incorreto. Voc√™s olham e veem como as coisas s√£o e ent√£o voc√™s lidam com elas. N√≥s an-damos por a√≠ falando sobre ‚Äún√≥s vamos amar todas as pessoas negras. N√≥s temos um amor incondicional por todas as pessoas negras‚ÄĚ. E voc√™s sabem de uma coisa? Que se Malcolm voltasse, passaria por um milh√£o de homens da Klan para chegar at√© Stokely e perseguiria aos gritos seus malditos traseiros. Voc√™ me ouviu? Eles n√£o permitiriam nenhuma pessoa branca l√°. Mas Malcolm est√° morto. Agora, o que aconteceu? O que tinha a aquele nome bobo, James Whitmore. Ele n√£o fez a pelezinha?

Porque eles tinham nomes com 37 ‚ÄúX‚ÄĚ, 15 ‚ÄúX‚ÄĚ, mais negros do que os negros, e eram capazes de se esgueirar por causa desse potencial ignorante que estes man√≠acos est√£o tentando incitar sobre n√≥s ‚Äď ‚ÄúN√≥s vamos amar todas as pessoas negras porque todo negro √© um homem preto em potencial‚ÄĚ.

O homem que testemunhou contra o Presidente Bobby no julgamento conspirat√≥rio em andamento em Chicago era um homem negro. O homem que enviou o Presidente Bobby a um julgamento em Connecticut √© um homem negro. O homem que assassinou Malcolm X √© um homem negro. O juiz que negou a fian√ßa de Eldridge Cleaver depois de um homem branco ter garantido a ele a fian√ßa ‚Äď um negro que investigou por sua pr√≥pria conta e disse, ‚ÄúNigger, eu n√£o acho que voc√™ deve estar nas ruas‚ÄĚ, era um homem negro, Thurgood Marshall, Thurgood ‚ÄėNot Good‚Äô Mars-hall, aquele que a NAACP colocou l√°. Essa √© uma das coisas sobre as quais sentar e morrer, esperar e chorar nos pegou. Se Thurgood Marshall n√£o estivesse l√°, ent√£o Eldridge Cleaver provavelmente ainda poderia estar aqui com o povo.

Ele √© um negro, um lambe botas, um tonto, um bo√ßal. Voc√™s entendem? Vamos l√°: ‚Äúeu n√£o acho que voc√™ deve estar nas ruas‚ÄĚ. E n√≥s correndo por a√≠ e deixando negros nos contar que n√≥s temos de amar a todas as pessoas negras.

Voc√™s ouviram falar sobre o julgamento conspirat√≥rio no West Side e que eram capazes de vencer, com Doug Andrews e Fat Crawford, quando tiveram o grande inc√™ndio em West Side na manifesta√ß√£o de Martin Luther King? Perguntem a eles! Irm√£os, o que h√° de errado com voc√™s? Perguntem a eles se era um homem branco? N√£o! Porque Doug e eles nos criticam por nossa posi√ß√£o liberal. Chamam de liberal. Ent√£o n√£o deixam ningu√©m entrar na irmandade exceto pessoas negras. Mas eles n√£o sabiam. Algu√©m j√° ouviu falar sobre Glove na parte sul de Chicago? Ele n√£o √© branco. Voc√™s acharam que Buckney era branco? Buckney, est√° pegando todos os seus irm√£os e todas as suas irm√£zinhas e todas as suas priminhas e priminhos e suas filhas, e vai continuar a peg√°-los. E se voc√™s n√£o fizerem nada, ele vai pegar seus filhos e filhas. E um monte de negros est√° indo √† escola agora tentando fazer um nome. N√≥s n√£o escutamos ningu√©m andando por a√≠ e falando ‚Äúeu sou Benedict Arnold III‚ÄĚ porque os filhos de Bene-dict Arnold n√£o querem falar sobre os filhos dele. Voc√™s ouviram pessoas falando sobre poderem ser filhos de Patrick Henry ‚Äď pessoas que se insurgiram e disseram ‚Äúme d√™ liberdade ou me d√™ a morte‚ÄĚ. Ou primas de Paul Revere. Revere disse ‚Äúpegue suas armas, os brit√Ęnicos est√£o chegando‚ÄĚ. Os brit√Ęnicos eram a pol√≠cia.

Huey disse ‚Äúpegue suas armas, os porcos est√£o chegando‚ÄĚ A mesma coisa. Haver√° um monte de Newtons andando por a√≠. Um monte de crian√ßas se chamar√£o Huey P. Newton III. Elas n√£o se chamar√£o de Ooga-Booga ou Karangatang Karenga, ou Mamalama Karenga ‚Äď nada dessa merda. Elas n√£o v√£o se chamar disso. Voc√™s veem, perguntem aos porcos da Calif√≥rnia. Perguntem a eles! Voc√™s est√£o vendo? Passe-me um p√īster deles, irm√£o. Aquele bem ali. Agora se voc√™s pensam que estou mentindo, olhem para isso. Deem uma olhada para isso. Agora todas voc√™s irm√£s aqui, digam-me o que parece melhor ‚Äď um negro andando por a√≠ em uma t√ļnica e uma camisa polo de funcion√°rio, parecendo com Mois√©s, ou bem assim ‚Äď esse √© o visual mais ruim… voc√™s podem pensar, voc√™s devem dizer que s√£o chauvinistas, chauvi-nistas organizacionais voc√™s podem chamar assim. Voc√™s podem me chamar de envolvido no ego do pr√≥prio partido. Mas eu estou envolvido na verdade. E eu acho que a irm√£ pode verificar que esses s√£o os mais ruins. Esses s√£o estrelas de cinema da Babil√īnia, maldi√ß√£o. H√£? Foda-se John Wayne e as todas outras merdas.

Está certo. Mas vocês veem, se vocês olham para aquilo, é como nós ficamos bem. Nós não ligamos se negros usam dashikis. Vocês entendem? Isso não vai significar nada na análise final. Mas nós estamos dizendo que vocês precisam de algumas ferramentas.

Voc√™s j√° tiveram a ocasi√£o de ter um m√©dico chegando √†s suas casas, ou um encanador chegando √†s suas casas? Suponha que um encanador tenha chegado √†s suas casas, ele abriu sua bolsa e tinha estetosc√≥pios e term√īmetros, agulhas hipod√©rmicas e seringas. Voc√™s diriam ‚ÄúVoc√™ veio consertar o encanamento? Irm√£o, voc√™ pegou as ferramentas erradas. Alguma coisa suspeita est√° ocorrendo porque voc√™ nem trouxe as ferramentas apropriadas‚ÄĚ. N√£o √© certo?

Suponha que algu√©m venha entregar seu beb√™ e tivesse ferramentas de encanador? Eu sei que voc√™s, irm√£s, gritariam ‚Äúassassinato sangrento‚ÄĚ. N√£o, mas voc√™s diriam, ‚Äúisso n√£o est√° certo, irm√£o. N√£o podemos aceitar isso. Voc√™ tem que, entende, voc√™ tem de vir mais em uma boa, tem que me mostrar alguma coisa melhor. Voc√™ precisa ter algumas ferramentas que s√£o mais apropriadas para essa ocasi√£o, voc√™ entende, porque eu n√£o tenho quaisquer torneiras vazando ou coisa parecida‚ÄĚ.

Ent√£o quando pessoas chegam √† nossa comunidade com tanques, quando chegam √† Babil√īnia ou a Warsaw, ou o que quer que voc√™s queiram cham√°-lo, como fizeram nos projetos Henry Horner ‚Äď e essa √© uma manifesta√ß√£o, uma manifesta√ß√£o muito clara do que est√° acontecendo na Babil√īnia. Quando fazem aquilo, quando chegam com tanques e aqueles tanques s√£o ferramentas, s√£o ferramentas de guerra, eles est√£o declarando guerra √† comunidade. E se voc√™s, quando eles chegam na comunidade com tanques, chegam com dashikis e nada mais que dashikis, bubus e nada mais do que bubus e sand√°lias, ent√£o voc√™s est√£o no lugar errado e na hora errada e com as pessoas erradas. Seria melhor se voc√™s voltassem para casa, se tivessem que se despir, se tivessem de ficar de traseiro de fora, e colocasse nada mais que um coldre e uma arma e algumas muni√ß√Ķes. Ningu√©m tentar√° voc√™s, entendem, assobiar para voc√™s, ou coisa parecida. Porque isso desaparecer√° a partir do minuto… qualquer tipo de atra√ß√£o sexual que voc√™s tiveram desaparecer√°. Porque eles olhar√£o para o Sr. e a Sra. Colt.45 e Sra. .357 Magnum. E as formas deles s√£o as melhores formas que n√≥s temos na Babil√īnia para lidar com isso. E voc√™s irm√£os segurando uma .357 Magnum em suas m√£os, n√£o h√° nada parecido como sentir uma .357 Magnum, exceto por uma dessas bonitas irm√£s negras. Mas n√≥s precisamos das .357 Magnum tamb√©m. Quando n√≥s sa√≠mos por a√≠, n√≥s seremos capazes de nos proteger. Huey P. Newton emitiu uma ordem muito tempo atr√°s. Foi a Ordem Executiva #3. Dizia que n√≥s precisamos desenhar a linha de demarca√ß√£o. E quando os porcos avan√ßam sobre nossos ber√ßos, n√≥s temos que proteg√™-los com for√ßa armada. Porcos n√£o avan√ßam sobre os ber√ßos dos Panteras. Quando avan√ßam sobre nossos ber√ßos, eles t√™m certeza que os Panteras est√£o fora da cidade. N√≥s tivemos uma situa√ß√£o onde avan√ßaram sobre um ber√ßo dos Panteras e tinham tr√™s helic√≥pteros sobre seu ber√ßo. Eu falo s√©rio. Eu falo s√©rio. Vejam, eles v√™m preparados. Porque sabem que quando est√£o chegando a um ber√ßo dos Panteras que n√≥s podemos falar um monte de ret√≥rica, mas lidamos com o mesmo jarg√£o b√°sico que o povo na Babil√īnia lida. Se precisa de duas pessoas para dan√ßar tango, filho da puta. T√£o logo voc√™ arrombe a porta, eu terei de chut√°-la de volta para voc√™. N√≥s n√£o trancamos nossas portas. N√≥s apenas temos algumas boas armas e as deixamos as malditas portas abertas e quando pessoas chegam l√°, n√≥s colocamos algo que as far√° ir at√© loja de ferragens, comprar uma tranca, fechar a porta, tranc√°-la e te mandar para fora daqui!

N√≥s vamos nos mover t√£o r√°pido quanto for poss√≠vel, nos movermos para pessoas com quest√Ķes e respostas e as pessoas com s√≠ndrome de culpa e as pessoas que se sentem embara√ßadas e envergonhadas e desgra√ßadas. E n√≥s falamos sobre os seus l√≠deres como LeRoi Jones e Mamalama Karangatang Karenga, um careca bazoomie at√© onde sabemos. Isso √© o que ele √©. E n√≥s achamos que se vai continuar a usar dashikis, vai ter que parar de usar cal√ßas. Porque ele fica muito melhor em minissaias. Isso √© tudo que um filho da puta que n√£o tem nenhuma arma precisa na Babil√īnia, e isso √© uma minissaia. E talvez possa se safar de alguma coisa. Porque n√£o vai atirar caminho afora por nada. N√£o lutar√° contra a tenta√ß√£o, mas ele nunca assassinou ningu√©m exceto um membro dos Panteras Negras. D√™ o nome de algu√©m. Defina para mim a √©poca em que o escrit√≥rio de Karangatang foi atacado. A √ļnica √©poca que teve a oportunidade de usar uma arma foi contra Alprentice Bunchy Carter, um revolucion√°rio. Este irm√£o tinha mais poesia revolucion√°ria para um filho da puta do que qualquer outro. Cultura revolucion√°ria. John Huggins. A √ļnica vez em que eles levantaram uma arma foi contra essas pessoas.

Como Huey disse na pris√£o, quando eles levantaram suas m√£os contra Bunchy e quando levantaram suas m√£os contra John, levantaram suas m√£os contra o melhor que a Babil√īnia possui. E voc√™s devem dizer isso. Voc√™s devem sentir em qualquer momento em que um irm√£o revolucion√°rio morre. Voc√™s nunca ouviram falar no Partido sair matando pessoas por a√≠. Voc√™s sacaram o que eu disse? Pensem sobre isso. Eu n√£o vou se quer contar. Voc√™s pensem sobre isso por si mesmos.

N√≥s come√ßamos o Black Panther Party em 1966. Eu vou contar para voc√™s toda a hist√≥ria em um minuto. N√≥s come√ßamos lidando com porcos. Voc√™s acham que n√≥s tem√≠amos alguns ka-rangatangs, alguns est√ļpidos, alguns machos chauvinistas? Eles dizem √†s suas mulheres ‚ÄúAnde atr√°s de mim‚ÄĚ. A √ļnica raz√£o para uma mulher andar atr√°s de um marica como esse √© para ela poder enfiar seu p√© at√© o joelho bem fundo no rabo dele.

N√≥s n√£o precisamos de nenhuma outra cultura a n√£o ser que seja a cultura revolucion√°ria. O que n√≥s queremos dizer com isso √© uma cultura que o libertar√°. Voc√™s ouviram seu oficial de campo falando sobre um inc√™ndio na sala, n√£o ouviram? Com o que voc√™s se preocupam quando voc√™s t√™m um inc√™ndio nessa sala? Voc√™s se preocupam com √°gua ou com fugirem. Voc√™s n√£o se preocupam com nada mais. Se voc√™s dizem ‚ÄúQual sua cultura durante um inc√™ndio?‚ÄĚ ‚Äú√Āgua, essa √© minha cultura, irm√£o, essa √© minha cultura‚ÄĚ. Porque cultura √© uma coisa que te mant√™m. ‚ÄúQual √© sua pol√≠tica?‚ÄĚ Fuga e √°gua. ‚ÄúQual √© sua educa√ß√£o?‚ÄĚ Fuga e √°gua. Quando as pessoas nos perguntam sobre a nossa cultura, n√≥s dizemos que nossa cultura s√£o armas. Nossa cultura √© arte revolucion√°ria, algo assim. E quando voc√™ v√™ aqueles dois irm√£os que pegaram suas armas e sa√≠ram pela Babil√īnia em 66 quando muitos de n√≥s est√°vamos assustados para fazer qualquer coisa exceto nos trancar no arm√°rio e escutar Coltrane ‚Äď e isso √© algo para bater nesse filho da puta. E isso nos deixou ligados e nos fez negros o suficiente para sermos maus. Ent√£o isso nos transformou e nos fez negros o suficiente e n√≥s √©ramos maus. Ent√£o isso nos deixou negros o bastante para sair e lan√ßar uma acusa√ß√£o geral contra o assassinato do resto do povo negro. Negro, voc√™ n√£o √© nenhum pateta. Negro, como √© que seu nome n√£o mudou? Perguntem aos porcos da Calif√≥rnia. Perguntem a eles. ‚ÄúQuem voc√™ teme mais? Ron Mamalama Karenga ou Huey P. Newton, quem recebeu o nome em homenagem a um pol√≠tico mentiroso, e demag√≥gico, Huey P. Long?‚ÄĚ E os porcos n√£o ligam para isso. Porque voc√™s n√£o t√™m que chamar, se sua pistola √© uma Browning, voc√™ n√£o tem que dar a ela um nome africano, porque me acreditem, ela atira da mesma forma. Voc√™s entendem? Atira da mesma forma.

Mudar o seu nome n√£o vai mudar nosso conjunto de compromissos. A √ļnica coisa que vai mudar nosso conjunto de compromissos √© o que nos trouxe a esse conjunto de compromissos. E o que nos trouxe foi o opressor. E ele se define em tr√™s est√°gios, n√≥s os chamamos de ‚Äútr√™s em um‚ÄĚ: gananciosos, avarentos homens de neg√≥cio; pol√≠ticos demag√≥gicos e mentirosos e racistas, porcos fascistas e policiais reacion√°rios. At√© que voc√™s lidem com essas tr√™s coisas, ent√£o seus conjuntos de compromissos permanecer√£o os mesmos. A √ļnica diferen√ßa ser√° que voc√™s ainda estar√£o sob o fascismo, mas ao inv√©s de Fred estar sob o fascismo, eu seria Oogabooga sob o fascismo. Mas eu sentirei a mesma coisa. Ao inv√©s de eu estar indo para a c√Ęmara de g√°s, eu irei para a se√ß√£o africana da c√Ęmara de g√°s. N√≥s estamos t√£o africanizados por aqui que se africanos viessem aqui, voc√™s teriam que dar a eles um cat√°logo para encontrar o que diabos estariam comprando. √Č isso mesmo, voc√™s teriam que dar a eles um cat√°logo para encontrar o que diabos eles estariam comparando. Voc√™s t√™m p√īsteres, fotos e nomes, n√≥s estamos dando nomes √†s coisas e a n√≥s mesmos que eles jamais ouviram. E n√≥s chamamos a n√≥s mesmos africanizados. E isso n√£o √© algo? Voc√™s entendem?

Se voc√™ √© um racista, deixa eu te contar uma coisa. Ou se voc√™ √© um nacionalista reacion√°rio. Brancos praticam isso. V√° para a √Āfrica do Sul e pergunte a eles. V√° em frente. Se voc√™ quer um exemplo de nacionalismo cultural, o melhor que eu posso dar a voc√™ √© Papa Doc Duvalier. No Haiti, todas as pessoas negras, ‚Äún√≥s precisamos de alguma negritude‚ÄĚ. Papa Doc ‚Äď agora, Duvalier ‚Äď disse ‚Äúagora, n√≥s precisamos de alguma negritude. Vamos retirar toda gente branca daqui‚ÄĚ. Retiraram toda a gente branca, e agora est√° oprimindo todo povo negro. Quando a gente negra se queixa disso, ele diz, ‚Äúbem, maldi√ß√£o, do que voc√™s est√£o reclamando agora? Eu sou negro. Eu n√£o posso fazer nada de errado, irm√£o. N√≥s j√° qualificamos isso‚ÄĚ. √Č por isso que esses apologistas como Wesley South v√£o ao ar, praguejando coisas que sofisticam o que a irm√£ estava falando. Falando a respeito, fazendo propaganda, na verdade. Apenas praguejando sobre nada porque s√£o bo√ßais em nossa comunidade permitidos a permanecer nela por conta da cor de suas peles.

Voc√™s t√™m Bobby Seale acorrentado e amorda√ßado no Edif√≠cio Federal. Voc√™s t√™m James e Michael Soto que foram assassinados em dois dias. A prop√≥sito, para todos voc√™s brancos que se afirmam radicais, que afirmam que v√£o apoiar o Partido. N√≥s entramos e estamos dizendo que n√£o h√° melhor, ou mais avan√ßado marxista do que Huey P. Newton. N√£o o presidente Mao Ts√©-tung ou ningu√©m mais. N√≥s estamos dizendo que ao menos que as pessoas mostrem-nos atrav√©s das suas pr√°ticas sociais que se identifiquem com a luta na Babil√īnia, isso quer dizer que n√£o s√£o internacionalistas, n√£o s√£o revolucion√°rios, nem verdadeiramente revolucion√°rios marxista-leninistas. N√≥s olhamos para Kim Il Sung. N√≥s olhamos para o camarada Marechal, Marechal Kim Il Sung da Coreia como se elevando em sua pr√°tica social assim como Mao Ts√©-tung. Se voc√™s conseguem se identificar com isso, legal. Se voc√™s n√£o conseguem se identificar com isso, caiam fora com seus traseiros limpos como fazem as galinhas, voc√™s sacaram? Se voc√™s n√£o conseguem se identificar com isso. E n√≥s estamos dizendo isso para voc√™s.

E voc√™s, filhos da puta, que pensam que s√£o t√£o radicais e que est√£o tentando radicalizar tudo em Washington. E eu n√£o sei o que diabos voc√™s poderiam radicalizar, porque voc√™s n√£o v√£o fazer nada al√©m de andar entre os corpos de dois homens mortos, Lincoln e Washington. E eu sei que v√£o se levantar e obter nenhuma repara√ß√£o. E h√° tanta chance para Nixon dar-lhe alguma repara√ß√£o. Se voc√™s n√£o conseguem 200 mil pessoas para marchar em Washington por algo que est√° acontecendo no Vietn√£, porque diabos voc√™s n√£o conseguem 200 mil pessoas para vir para Jackson e Dearborn, o Edif√≠cio Federal, e marchar pelo Presidente da Babil√īnia, o homem que fez mais pela Babil√īnia, e mais pelo Vietn√£ do que sua marcha de man√≠acos jamais far√°. Porque voc√™s n√£o est√£o fazendo nada por ningu√©m exceto Florsheims e Ste-tsons ou Stacy Adams e ningu√©m mais, porque voc√™s v√£o gastar suas solas ‚Äď suas almas metaf√≠sicas e as solas de seus sapatos. E n√≥s dizemos que se voc√™s n√£o conseguem se identificar com isso, ent√£o fodam-se.

Porque nossa linha tem sido consistente. Conhecemos o marxismo-leninismo. Pessoas que podem n√£o querer se aprofundar, dizem que marxista-leninistas n√£o xingam. Isso √© algo que n√≥s pegamos dos senhores de escravos. N√≥s sabemos que negros que inventaram a palavra filho da puta. N√≥s n√£o est√°vamos fodendo a m√£e de ningu√©m. Era o senhor que fodia as m√£es das pessoas. N√≥s criamos a palavra, voc√™s sacaram? N√≥s nos relacionamos a isso. N√≥s negros marxista-leninistas, e negros marxista-leninistas praguejadores, e continuaremos a praguejar, maldi√ß√£o. Porque √© com isso que nos relacionamos, √© isso que est√° acontecendo na Babil√īnia. Isso √© realidade objetiva. Ningu√©m est√° andando por a√≠ na Babil√īnia jorrando pela boca um monte de besteira acad√™mica, masturba√ß√£o intelectual, pregando diarreia pela boca. N√≥s dizemos para aqueles filhos da puta que se voc√™s querem pegar uma doen√ßa na boca, voc√™s veem e dizem essas merdas em uma comunidade onde os Panteras est√£o, e voc√™s v√£o ganhar uma doen√ßa na boca com certeza. Voc√™s v√£o ganhar um casco na boca, casco de Pantera na boca. Ent√£o se voc√™s radicais n√£o conseguem se identificar com isso, ent√£o fodam-se, porque n√≥s sabemos o que o Presidente Bobby fez pela luta.

E nós sabemos que o povo do Vietnã, elas sabem que a paz, assim como Huey P. Newton contou sobre nosso lema, que nós somos pela abolição da guerra. Nós não queremos guerra, mas entendemos que a guerra só pode ser abolida através da guerra. Que para baixar as armas, fazer um homem se livrar das armas, é necessário pegar uma arma. E vocês, filhos da puta, que estão pela paz no Vietnã, o Black Panther Party é pela vitória do Vietnã. Nós dizemos que eles são agressores, um bando de cães lacaios executores, que são imperialistas. Eles são um bando de belicistas de Wall Street. E devem ser expulsos de lá.

E o √ļnico meio de liberta√ß√£o do povo oprimido no Vietn√£, ou que a liberdade do povo oprimido da Babil√īnia possa ser adquirida, √© que tem de ser fundada com o sangue e os ossos desses porcos e c√£es agressivos que chegam a nossas comunidades como tropas ocupando um territ√≥rio estrangeiro em v√£o no Vietn√£ e lutam e combatem implacavelmente ao povo no Vietn√£ e seu direito de autodetermina√ß√£o. N√≥s n√£o ligamos se algu√©m gosta disso ou n√£o. Essa √© a nossa linha. Essa √© uma linha marxista-leninista. Ela √© consistente. E vai permanecer nesse rumo, esse tem sido o rumo.

Se voc√™s n√£o conseguem que 200 mil pessoas venham se informar sobre Bobby, ent√£o dizemos que voc√™s s√£o contrarrevolucion√°rios. O que voc√™s est√£o fazendo √© pegar algum tipo de uma rota a partir de DeKalb de onde voc√™s estiverem par chegar no Vietn√£ sem sequer passar pelo Henry Horner Projects na parte oeste de Chicago. Isso √© imposs√≠vel. Voc√™s acham que o Vietn√£ √© ruim? Confiram as leis. No Vietn√£ se voc√™ perde um filho te permitem ficar com o outro. Eles dizem ‚Äúaqui, querida m√£e, segure-o, segure-o bem‚ÄĚ. Ele pode ficar em casa, voc√™s entendem. Se voc√™ tem dois por l√° e um morre, eles o embarcar√£o de volta. Eles o embarcar√£o de volta e v√£o tir√°-lo da guerra onde n√£o haver√° nenhuma chance de morrer, porque ‚ÄúSra., essa guerra n√£o vai levar os seus dois filhos‚ÄĚ. E ent√£o voc√™s est√£o marchando nessa guerra cruel em Washington, todos voc√™s radicais, e quanto ao Sr. Soto, que perdeu dois filhos em uma semana? Isso nos prova atrav√©s de fatos hist√≥ricos que a Babil√īnia √© pior que o Vietn√£, precisamos ter alguma morat√≥ria na comunidade negra na Babil√īnia e em todas as comunidades oprimidas.

E Charles Jackson, de Altgeld Gardens. Semana passada, um garoto de 14 anos que estava atirando pedras. Os porcos disseram a ele para parar, e os filhos da puta o balearam e mataram. O assassinaram a sangue frio. E então vocês, filhos da puta, tem a pachorra de vagabundear à Washington, marchando entre dois mortos. O Black Panther Party vai criticar vocês, filhos da puta. Nós vamos criticar vocês abertamente porque nós acreditamos na crítica revolucionária de massas. Nós vamos dizer que vocês estão errados, porque tivemos um monte de críticas direcionadas a nós por foder com você. Ou vocês farão parte do problema ou vão fazer parte da solução. E nós achamos que vocês, filhos da puta, são parte do problema, nós vamos começar a apontar nossas armas para vocês seus malditos.

N√≥s vamos ter algumas perguntas e respostas. N√≥s vamos fazer uma coisa tamb√©m. E essa √© outra coisa fora das vistas que mostra √†s pessoas de onde nos viemos. N√≥s viemos da Babil√īnia. O Black Panther Party funcionou unicamente pelo povo negro. Se voc√™s tiverem uma chance ‚Äď eu n√£o acho que vai ser este domingo, mas n√≥s gravamos nesse domingo e mostramos no pr√≥ximo s√°bado, eu tenho quase certeza. Vai ser gravado nesse domingo e mostrado pr√≥ximo domingo. Haver√° uma grande roda de debate que vai ser sobre ‚ÄúApenas para Negros‚ÄĚ, qualquer um de voc√™s pode conferir a coisa e ver como √©. Ou eu mesmo ou Cha-ka estaremos l√°. N√≥s estaremos apresentando o Black Panther Party. E se voc√™s tiverem uma chance, porque voc√™s n√£o d√£o uma olhada nisso?

E se voc√™s querem fazer algo por mim, n√≥s gostar√≠amos de fazer alguma coisa pelo Presidente Bobby, se voc√™s s√≥ baterem palmas para mim. Isso √© o que chamamos ‚Äď voc√™ n√£o tem que bater palmas t√£o alto ‚Äď √© o que n√≥s chamamos de batida popular. Essa √© uma batida que foi iniciada em 1966 por Huey P. Newton e Bobby Seale. Essa √© uma batida que nunca para porque essa √© a batida que tinham porque sabiam que ela n√£o poderia ser parada. Essa √© a batida que est√° manifesta em voc√™s, o povo. O presidente Bobby Seale diz que enquanto houver o povo negro sempre haver√° o Black Panther Party. Mas eles nunca podem parar o Partido a n√£o ser que parem a batida. Enquanto voc√™s manifestarem a batida, n√≥s nunca poderemos ser parados. Voc√™s acham que a batida √© perigosa? N√≥s sabemos que ela √© perigosa. Porque quando a batida come√ßou na Costa Oeste, o chefe porco de l√°, Mafioso Alioto, disse ao resto de seu povo que o ajudassem com o seu fascismo por l√°, ele disse, ‚Äúescutem a batida desse povo. Ei, eles est√£o batendo muito, r√°pido demais. Por que eles n√£o voltam para casa onde pertencem?‚ÄĚ Quando essa batida come√ßou novembro passado, um ano atr√°s em Chicago, Illinois, na 2350 W. Madison, quando eu e Chaka e Bobby Rush e Che e alguns irm√£o e Jewel nos juntamos e dissemos n√≥s vamos come√ßar um Black Panther Party bem aqui. Porque isso √© parte da Babil√īnia, o Partido existe bem aqui tamb√©m. Que n√≥s podemos estar na escola agora, podemos pensar que estamos no topo da montanha, mas vamos descer at√© o vale, porque o povo est√° no vale, o compromisso est√° no vale, a opress√£o est√° no vale, a agress√£o, a repress√£o, o fascismo, tudo existe no vale. N√£o importa qu√£o bom seja no topo da montanha, n√≥s temos um compromisso, ent√£o n√≥s vamos voltar. N√≥s vamos voltar para o vale.

E quando n√≥s fizemos isso, at√© mesmo Daley e Narahan e o juiz ‚Äď n√≥s o chamamos de ‚ÄėAdolph Hitler‚Äô Hoffman ‚Äď o chefe fascista que conhece a arte de tapista, a arte que Mussolini supunha ter dominado. N√≥s dizemos que Hoffmann √© melhor na arte de tapista do que Mussolini jamais fora, porque sabemos o que √© a arte de tapista √©: a arte do bom timing. E quando n√≥s come√ßamos esta batida, o juiz Hoffman e o Governador Daley e o cabe√ßa de martelo Hanrahan disse, ‚Äúei, escute o povo, √© a batida de Chicago. Politicamente est√£o batendo mesmo muito r√°pido, batendo demais. Porque eles n√£o voltam para casa?‚ÄĚ Para viver com todo o povo negro onde eles pertencem, para viver em dashikis e bubus e ser costelas de porco nacionalistas e nacionalistas culturais. Por que n√£o voltam para casa para pensar que ‚Äúo que voc√™ est√° usando‚ÄĚ vai mudar o que voc√™ √©? Por que n√£o voltam para o ‚Äúpoder pol√≠tico flui da maga de um dashiki?‚ÄĚ E n√≥s dissemos: N√£o! Conquanto que a batida continue, n√≥s continuamos, porque isso nos d√° no Partido um tipo de intoxica√ß√£o, que nos deixa entender. N√≥s somos prolet√°rios revolucion√°rios intoxicados e n√£o podemos ser astronomicamente intimidados.

N√£o se preocupe com o Black Panther Party. Contanto que voc√™ mantenha a batida, n√≥s seguiremos em frente. Se voc√™ acha que n√≥s podemos ser apagados porque assassinaram Bobby Hutton e Alprendice Bunchy Carter e John Huggins, voc√™ est√° errado. E se voc√™ pensa que porque Huey foi preso o Partido vai parar, est√° vendo, voc√™ est√° errado. Se voc√™ acha que porque o Presidente Bobby foi preso o Partido vai parar, est√° vendo, voc√™ est√° errado. Se voc√™ acha que porque podem me prender e pensa que o Partido vai parar, voc√™ pensou errado. Porque eles podem ‚Äúexpulsar‚ÄĚ Eldridge Cleaver pa√≠s afora, voc√™ est√° errado. Porque n√≥s j√° o dissemos antes de sairmos e n√≥s dissemos hoje. Que voc√™ pode prender um revolucion√°rio, mas voc√™ n√£o pode n√£o pode prender a revolu√ß√£o. Voc√™ pode trancafiar um lutador da liberdade como Huey P. Newton, mas voc√™ n√£o pode trancafiar a luta pela liberdade. Voc√™ pode contratar alguns costelas de porco como Mamalama para assassinar Alprentice Bunchy Carter, um libertador, mas voc√™ n√£o pode assassinar a liberta√ß√£o, porque se voc√™s o fizerem, ter√£o perguntas que n√£o respondem, explica√ß√Ķes que n√£o explicam, conclus√Ķes que n√£o concluem.

N√≥s dizemos que se voc√™ ousa lutar, ent√£o voc√™ ousa vencer. Se voc√™ n√£o ousa lutar, voc√™ n√£o merece vencer. N√≥s n√£o ir√≠amos para um ringue com Muhammad Ali e n√£o lutando imaginar√≠amos por que n√≥s perdemos, n√£o √© mesmo? Se voc√™ n√£o luta, ent√£o voc√™ n√£o merece vencer. Se voc√™ n√£o bota para correr esses fascistas, ent√£o voc√™ est√° louco. N√≥s dizemos que n√£o √© mais uma quest√£o de viol√™ncia e n√£o viol√™ncia. N√≥s dizemos que √© uma quest√£o de resist√™ncia ao fascismo ou n√£o exist√™ncia dentro do fascismo. N√≥s dizemos, vamos parar a guerra no Vietn√£. Vamos par√°-la adquirindo a vit√≥ria pelo esp√≠rito de Ho Chi Minh. N√≥s dizemos vamos parar a guerra na Babil√īnia. Vamos iniciar a descentraliza√ß√£o da pol√≠cia.

A √ļnica coisa real √© o povo, porque os porcos mordem a m√£o que os alimenta e eles precisam ser esbofeteados. E como Chaka disse, quando voc√™s os pegam em sua casa, os acertem com alguma coisa. Voc√™s n√£o devem argumentar se atingi-los com uma cadeira ou uma mesa, porque eles est√£o fora de controle desde o in√≠cio. N√≥s dizemos que o opressor ‚Äď o fodido juiz Taney ‚Äď o opressor n√£o tem direitos os quais n√≥s, os oprimidos, sejamos obrigados a seguir.

Se voc√™s tiverem a chance, venham se informar sobre Bobby. Voc√™s deveriam vir se informar sobre Bobby porque Bobby veio e se informou sobre voc√™s. Voc√™s deveriam vir e se informar sobre Bobby porque em 1966, quando n√≥s nem sequer pens√°vamos que √©ramos importantes o suficiente para nos protegermos, Bobby e Huey pegaram suas armas e chegaram √† comunidade. Eles deixaram a universidade. Eles eram estudantes engenheiros em forma√ß√£o, como Bobby, e Huey era um estudante advogado em forma√ß√£o. E o que eles leram, colocaram na pr√°tica. Voc√™s deveriam vir se informar sobre Bobby porque Bobby veio e se informou sobre voc√™s. Eu vou me informar sobre Bobby e se voc√™s tiverem qualquer coisa a dizer voc√™s vir√£o se informar sobre Bobby. Des√ßam at√© Jackson e DearBorn e se informem sobre nosso Presidente, porque ele √© o presidente da Babil√īnia. Ele √© o pai e o fundador do programa de caf√© da manh√£ e das cl√≠nicas de sa√ļde gratuitas, n√£o h√° nada de errado, nada de errado mesmo com isso.

Todo poder ao povo! Poder ao povo do norte de Illinois que vem aqui à Northern Illinois University.

Nós dizemos que precisamos de algumas armas. Não há nada errado com armas em nossa comunidade, há apenas uma má distribuição de armas em nossa comunidade. Por uma razão ou outra, os porcos têm todas as armas. Então todos nós temos de distribuí-las igualmente. Então se veem alguém que tem uma arma e vocês não, então quando vocês saírem vocês devem ter uma. A forma como nós seremos capazes de lidar com as coisas da forma certa. E me lembro de olhar para a TV e achar que não somente os porcos brutalizaram o povo no tempo do velho oeste, tiveram que contratar caçadores para ir caçá-los. Atiravam em alguém sem a intenção de prender. Precisamos de algumas armas. Precisamos de algumas armas. Precisamos de alguma força.

Obrigado.

Eu vou chamar Chaka e a Irmã Joana aqui de volta para lidar com qualquer questão que vocês queiram esclarecer, porque nós temos muito tempo para gastar, e não temos nenhum tempo a desperdiçar.

Como disse a irm√£, ‚Äúo tempo √© curto, vamos aproveitar a oportunidade‚ÄĚ. Obrigado.

Fred Hampton | Discurso na Nothern Illinois University | Novembro de 1969

Tradução de Gabriel Duccini

 

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Texto Originalmente publicado no Site Nova Cultura 

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Claudia Jones: Desconhecida Pan-Africanista, Feminista e Comunista

O Pan-africanismo de Claudia Jones conduziu √† sua defesa para a liberta√ß√£o dos povos do Caribe e da √Āfrica do colonialismo. | Foto: Wikimedia Commons
O Pan-africanismo de Claudia Jones conduziu √† sua defesa para a liberta√ß√£o dos povos do Caribe e da √Āfrica do colonialismo. | Foto: Wikimedia Commons

Traduzido por Rafaela Araujo Santana ‚Äď Grupo Kilombagem

Por Ajamu Nangwaya

Jones utilizou o espaço organizacional do Partido Comunista para avançar na causa do antirracismo, na paz mundial, na descolonização e na luta de classes.

Claudia Jones foi uma revolucion√°ria, cujo ativismo alcan√ßou dois continentes, Am√©rica do Norte e Europa. Claudia Vera Cumberbatch nasceu em 21 de fevereiro de 1915 em Belmont, Trinidad e Tobago, a terra que tem dado origem a importantes pol√≠ticos, como C.L.R. James, Eric Williams, George Padmore e Kwame Ture (anteriormente Stokely Carmichael). Ela e sua fam√≠lia foram for√ßados a migrar para Nova York durante os anos 1922-24, como resultado da dificuldade econ√īmica que eles experimentaram como membros da classe trabalhadora em Trinidad.

Ela adotou o sobrenome “Jones”, como uma medida de prote√ß√£o na realiza√ß√£o de seu trabalho organizado com o Partido Comunista dos EUA (CPUSA). Essa mudan√ßa de nome n√£o foi um incomum dada a histeria anticomunista e persegui√ß√£o dos comunistas nos Estados Unidos. Claudia faleceu na terra de seu ex√≠lio, na Gr√£-Bretanha, em 25 de dezembro de 1964. Curiosamente, o local final de descanso de Jones est√° localizado justamente a esquerda de Karl Marx, no cemit√©rio de Highgate, em Londres.

Ela contribuiu para o trabalho do Partido Comunista dos Estados Unidos – CPUSA como jornalista, editora, l√≠der, te√≥rica, educadora e organizadora de 1936 at√© sua deporta√ß√£o em dezembro de 1955. Ela trabalhou com o jornal do partido Di√°rio Trabalhador, serviu como a editora da Liga da Juventude Comunista (UJC), na Revis√£o Semanal, funcionava como a diretora estadual YCL da educa√ß√£o e presidente do estado, tornou-se um membro pleno da CPUSA em 1945, eleita para o Comit√™ Nacional do CPUSA em 1948, assumiu o papel de Secret√°ria de Comiss√£o da Mulher, CPUSA, e trabalhou em v√°rias fun√ß√Ķes em outras publica√ß√Ķes do partido. Claudia foi presa tr√™s vezes por causa de seu trabalho na CPUSA. Ela foi condenada sob a Lei Smith que visava os l√≠deres do CPUSA e serviu oito meses na pris√£o.

O Professor Errol Henderson da Universidade Estadual da Pensilv√Ęnia captura a relev√Ęncia pol√≠tica da Claudia:

“Ela foi brilhante e incisiva. Ela forneceu ao feminismo componente da an√°lise marxista juntamente com a incisiva incorpora√ß√£o da “cultura negra” de Haywood, no qual ela apoiou e estendeu … uma mente excepcional … e sua deporta√ß√£o para os EUA foi uma grande perda para a luta de liberta√ß√£o aqui, mas como um complemento para o Reino Unido, onde ela fez ainda mais contribui√ß√Ķes “.

Jones utilizou o espa√ßo organizacional do Partido Comunista estadunidense para avan√ßar na causa do antirracismo, na paz mundial, na descoloniza√ß√£o e na luta de classes. Al√©m disso, ela usou suas v√°rias fun√ß√Ķes e recursos do partido comunista para avan√ßar na liberta√ß√£o das mulheres em geral e das mulheres afro-americanos da classe trabalhadora, em particular.

√Č uma grande injusti√ßa da hist√≥ria que o trabalho de Claudia Jones seja pouco conhecido entre os radicais que possam extrair ensinamentos da sua abordagem integrada para a elimina√ß√£o do racismo, capitalismo, patriarcado e imperialismo. Em um per√≠odo como nosso em que a pol√≠tica de identidade assume express√Ķes vulgares, √© fundamental para n√≥s destacar a contribui√ß√£o desta revolucion√°ria cujo ativismo foi guiado por um anticapitalista, exigente anti-opress√£o e orienta√ß√£o pol√≠tica anti-imperialista.

O Professor Carole Boyce Davies, em seu livro “A esquerda de Karl Marx: A vida pol√≠tica da Comunista negra Claudia Jones,” oferece uma raz√£o para a invisibilidade de Claudia:

“O estudo das mulheres negras comunistas permanece um dos mais negligenciados entre verifica√ß√£o contempor√Ęnea de mulheres negras para pelo menos, uma das raz√Ķes que Joy James identifica: O revolucion√°rio sob margem, mais do que qualquer outra forma o feminismo (negro). “Este tipo de neglig√™ncia pela maioria das acad√™micas feministas n√£o √© surpreendente. A maioria destas pesquisadoras burguesas n√£o s√£o socialistas / comunistas e, como tal, n√£o s√£o atra√≠dos para assuntos que est√£o associados com o comunismo.

A continua experiência de classe trabalhadora de Claudia e sua família na sociedade americana ajudou na formação da sua luta de classes, compromissos políticos feministas e antirracistas:

“Estava fora das minhas experi√™ncias de Jim Crow como uma jovem mulher negra, experi√™ncias igualmente nascido da pobreza da classe trabalhadora que me levou a juntar-se √† Uni√£o de Jovens Comunistas e escolher a filosofia da minha vida, a ci√™ncia do marxismo-leninismo – que a filosofia que n√£o s√≥ rejeita ideias racistas, mas √© a ant√≠tese deles. “

Como uma mulher africana da classe trabalhadora, a experi√™ncia vivida de Claudia lhe proporcionou um amplo entendimento do patriarcado. O exemplo mais claro de sua compreens√£o e an√°lise da opress√£o das mulheres africanas est√° presente no artigo ‚ÄúUm fim √† neglig√™ncia dos Problemas da Mulher Negra! ‚ÄĚ. Foi publicado em 1949. Muito antes do desenvolvimento da estrutura anal√≠tica interseccional na d√©cada de 1970 por feministas e l√©sbicas Afro-americanas como expresso na Declara√ß√£o ColetivoRioCombahee, Jones j√° tinha essa abordagem para analisar as m√ļltiplas formas de opress√£o que configura a vida das mulheres afro-americanas da classe trabalhadora.

A preocupa√ß√£o de Jones com a liberta√ß√£o das mulheres focava em mudan√ßas nas condi√ß√Ķes econ√īmicas, sociais e pol√≠ticas desiguais e n√£o a obsess√£o cultural psicol√≥gica encontrada dentro de c√≠rculos pol√≠ticos de identidade vulgares atuais:

“Para o movimento das mulheres progressivas, a mulher negra, que combina em seu estatuto o trabalhador, o Negro, e a mulher, √© o link vital para essa elevada consci√™ncia pol√≠tica. Na medida, al√©m disso, que a causa da mulher negra trabalhadora √© promovida, ela ser√° habilitada para tomar seu lugar leg√≠timo na lideran√ßa do proletariado negro do movimento de liberta√ß√£o nacional, e por sua participa√ß√£o ativa contribuem para toda a classe trabalhadora americana, cuja miss√£o hist√≥rica √© a conquista de uma Am√©rica Socialista – a final e completa garantia da emancipa√ß√£o da mulher “.

O estado capitalista e corpora√ß√Ķes do Norte global explora os recursos e m√£o de obra e dominar as economias e sociedades no Sul global. De acordo com Davies em “A Esquerda de Karl Marx”, “pol√≠tica anti-imperialistas de Claudia ligada √†s lutas locais de pessoas negras e mulheres contra o racismo, e a opress√£o sexista √†s lutas internacionais contra o colonialismo e o imperialismo negros.” O Pan-africanismo de Claudia conduziu para sua defesa por liberdade dos povos do Caribe e da √Āfrica do colonialismo.

Na Gr√£-Bretanha, dois das not√°veis realiza√ß√Ķes de Claudia s√£o a cria√ß√£o do Carnaval de Notting Hill e o Di√°rio das √ćndias Ocidentais. Uma parte do epit√°fio em sua l√°pide diz: “Valente lutadora contra o imperialismo e, o racismo que dedicou sua vida ao progresso do socialismo e a liberta√ß√£o do seu pr√≥prio povo negro.”

Deveria ter acrescentado: “defensora assertiva do feminismo socialista”.

Ajamu Nangwaya, PhD., é um educador, organizador e escritor. Ele é um organizador com a Rede para a Eliminação da Violência Policial

Artigo original dispon√≠vel em: http://www.telesurtv.net/english/opinion/Claudia-Jones-Unknown-Pan-Africanist-Feminist-and-Communist–20160210-0020.html

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Nonagésimo aniversário de Fanon РOS CONDENADOS DA TERRA

CURSO KILOMBAGEM ‚Äď FANON VIDA E OBRA

Reflex√Ķes retiradas¬†do artigo: FAUSTINO, D. M. . Colonialismo, racismo e luta de classes: a atualidade de Frantz Fanon. In: V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina, 2013. Anais do V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina, 2013. p. 216-232. (n√£o deixe de citar suas fontes quando compartilhar!!!)

O Texto de hoje √© o mais famoso do que lido¬†Os Condenados da Terra, escrito por Fanon em 1961. O livro, cercado de curiosidades e pol√™micas, √© comentado por diversos pensadores em todo o mundo. O t√≠tulo original do livro, Les damn√©s de la terre, ¬†foi inspirado na primeira estrofe de¬†L’INTERNATIONALE,¬†hino ¬†do movimento comunista internacional:

Debout! l’√Ęme du prol√©taire

(De pé! ó alma do proletário)

Travailleurs, groupons-nous enfin.

(Trabalhadores, agrupemo-nos finalmente)

Debout! les damnés de la terre!

(Levante-se! os miser√°veis da terra!)

Debout! les forçats de la faim!

(Levante-se! condenados de fome!)

Pour vaincre la mis√®re et l’ombre

(Para superar a pobreza e a sombra)

Foule esclave, debout ! debout!

(Multidão de escravos, de pé! de pé!)

C’est nous le droit, c’est nous le nombre:

(Este √© o nosso direito, o nosso n√ļmero)

Nous qui n’√©tions rien, soyons tout

(Nós, que não eram nada, sejamos tudo)

Mas para ele, diferentemente do que propunha o movimento comunista franc√™s, a aposta para a supera√ß√£o radical da situa√ß√£o colonial n√£o estaria no proletariado (industrial) – quase ausente nas col√īnias, e quando presente, na maioria das vezes, ¬† comprometido com a manuten√ß√£o da ordem colonial. Os Damn√©s, de que ele fala e apostou todas as cartas – estes que na sociedade colonial n√£o eram nada –¬†deveriam ser encontrados entre √†queles que realmente n√£o tinham nada a perder – “a n√£o ser os seus grilh√Ķes”.

De pé ó vítimas da fome
De pé ó vítimas da fome

Fanon sempre foi um ser humano intenso: com 25 anos já havia escrito Pele negra, máscaras brancas e com 29 havia se tornado chefe do hospital psiquiatra em Blida, Argélia. Agora, aos 36, já se encontrava entre os principais articuladores do pan-africanismo internacional junto à Frente de Libertação da Argélia.

Em dezembro de 1960, depois de circular por v√°rias partes do continente africano fomentando a necessidade de expandir as Guerras de Liberta√ß√£o, Fanon inicia a escrita de um livro que problematizaria a rela√ß√£o entre¬†revolu√ß√£o argelina e¬†outros povos do Continente. No entanto, para a sua surpresa e no auge de sua atua√ß√£o pol√≠tica, √© diagnosticado √© com leucemia ‚Äď uma doen√ßa maligna nos gl√≥bulos brancos – , e constata, mediante aos est√°gios da medicina na √©poca, que lhe restava pouco tempo de vida.

Diante do fato de que seu corpo definhava, optou por alterar o curso da escrita que empreendia, direcionando-a para o que, sabidamente, seria o seu √ļltimo texto. √Č neste contexto, lutando contra o pr√≥prio rel√≥gio biol√≥gico. que ele escrever√° em quest√£o de meses o famoso Os Condenados da terra. Enquanto escrevia o livro e revisava os trechos, chegou a voar para It√°lia a fim de encontrar Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, para encomendar a Sartre o Pref√°cio do seu livro.

Tr√°gico √© que at√© hoje, se considerarmos a presen√ßa incontest√°vel do racismo na sociedade contempor√Ęnea, que o Pref√°cio de Sartre – embora tenha contribu√≠do para popularizar o texto no contexto internacional ‚Äď tenha se tornado mais famoso que o pr√≥prio livro. No pref√°cio, Sartre, inteligentemente, destaca a viol√™ncia, objetivando, chamar a aten√ß√£o dos europeus para a sua hipocrisia e culpa diante de todo sofrimento vivido fora da Europa.

Entretanto, lamentavelmente, muitos críticos importantes das Ciências Sociais destilaram duras críticas à Fanon, sem ter, contudo, avançado na leitura para além das páginas escritas por Sartre. Ocorre que o livro é muito mais complexo do que o Prefácio pretendeu ser, e a leitura que não o tome por completo está fadada à uma apreensão pobre e até distorcida.

O livro trata, entre outros assuntos, dos conflitos impl√≠citos ao colonialismo e √† luta anticolonial. Alerta que a viol√™ncia √© parte fundante da sociedade colonial, estando presente em todas as suas express√Ķes materiais e simb√≥licas. Constata ainda que a supera√ß√£o da l√≥gica colonial s√≥ seria vi√°vel naquelas situa√ß√Ķes em que os colonizados empreendessem for√ßa material proporcionalmente capaz de abalas as for√ßas sociais a ponto de fazer surgir um homem novo:

A descoloniza√ß√£o se prop√Ķe a mudar a ordem do mundo, √©, como se v√™, um programa de desordem abosoluta(…)√© um processo hist√≥rico: isto √©, ela s√≥ pode ser compreendida, s√≥ tem inteligibilidade, s√≥ se torna transl√ļcida para si mesma na exata medida em que discerne o movimento historicizante que lhe d√° forma e conte√ļdo. A descoloniza√ß√£o √© o encontro de duas for√ßas congenitamente antag√īnicas, que t√™m precisamente a sua origem nessa esp√©cie de substancializa√ß√£o que a situa√ß√£o colonial excreta e alimenta. (…) a descoloniza√ß√£o √© verdadeiramente a cria√ß√£o de homens novos. Mas essa cria√ß√£o n√£o recebe a sua legitimidade de nenhuma pot√™ncia sobrenatural: a ‚Äúcoisa‚ÄĚ colonizada se torna homem no processo mesmo pelo qual ela se liberta. (Fanon)

Em um di√°logo constante com os movimentos internacionais ligados ao panafricanismo e ao terceiro-mundismo, Frantz Fanon alerta que mesmo na √Āfrica, o processo de revolu√ß√£o nacional n√£o podem ignorar as especificidades de entifica√ß√£o da capitalismo, a composi√ß√£o das diferentes de classes sociais e seus interesses. Os pa√≠ses coloniais seriam economicamente atrasados e subdesenvolvidos a partir da rela√ß√£o hist√≥rica com suas metr√≥poles sanguessugas.

Esta realidade relegaria √†s col√īnias uma produ√ß√£o de bens prim√°rios voltados √† exporta√ß√£o; uma classe oper√°ria insipiente; um campesinato pauperizado e analfabeto e uma burguesia local subordinada √† interesses externos. Estas burguesias, forjadas no processo colonial, mesmo quando apoiem a independ√™ncia, tendem a trair sua ‚Äúvoca√ß√£o‚ÄĚ de classe ‚Äď como se assistiu nos s√©culos anteriores na Europa ‚Äď e n√£o assumirem a frente do processo produtivo de forma a acumular o excedente de produ√ß√£o no pr√≥prio pa√≠s. Abrindo brecha, assim, ao neocolonialismo.

No cap√≠tulo III “Desventuras da consci√™ncia nacional” Fanon antecipa que a supera√ß√£o do colonialismo n√£o depende apenas da elei√ß√£o de lideres africanos, mas sim, da reorganiza√ß√£o das rela√ß√Ķes de produ√ß√£o, orientada para e com o povo. Do contr√°rio, todo o esfor√ßo dos movimentos de liberta√ß√£o se veriam afogados no neocolonialismo:

Essa burguesia que se afasta cada vez mais do povo em geral nem consegue arrancar do Ocidente concess√Ķes espetaculares: investimentos interessantes para a economia do pa√≠s, instala√ß√Ķes de certas ind√ļstrias. Em contrapartida, as f√°bricas de montagem se multiplicam, consagrando assim o tipo neocolonialista no qual se debate a economia nacional. Assim, n√£o se deve dizer que a burguesia nacional retarda a evolu√ß√£o do pa√≠s, que lhe faz perder tempo ou que ele pode conduzir a na√ß√£o para caminhos sem sa√≠da. Efetivamente, a fase burguesa na hist√≥ria dos pa√≠ses subdesenvolvidos √© uma fase in√ļtil. Quando essa casta for suprimida, devorada por suas pr√≥prias contradi√ß√Ķes, n√≥s percebemos que nada aconteceu depois da independ√™ncia, que √© preciso retomar tudo, partir outra vez do zero. A reconvers√£o n√£o ser√° operada no n√≠vel das estruturas instaladas pela burguesia durante o seu reino, pois essa casta n√£o fez outra coisa sen√£o tomar, sem mudan√ßa, a heran√ßa da economia, de pensamento e das institui√ß√Ķes coloniais .(FANON).

Em seu di√°logo com o Movimento de¬†Negritude, afirma que essa perspectiva √© ‚Äúa ant√≠tese afetiva, sen√£o l√≥gica, desse insulto que o homem branco fazia √° humanidade‚ÄĚ. E completa: ‚ÄúEssa negritude lan√ßada contra o desprezo do branco se revelou, em certos setores, como o √ļnico fator capaz de derrubar interdi√ß√Ķes e maldi√ß√Ķes‚ÄĚ. No entanto, essa contraposi√ß√£o, historicamente necess√°ria, levou o movimento a um impasse: ‚Äú √† afirma√ß√£o incondicional da cultura europeia sucedeu a afirma√ß√£o incondicional da cultura africana‚ÄĚ .

Entretanto, se¬†o colonialismo definiu como essencialmente negro a emo√ß√£o, o corpo, a virilidade, ludicidade, mas, sobretudo, classificou hierarquicamente estes elementos como inferiores, frente √† n√£o menos fetichizada (e ilus√≥ria) imagem criada para o Europeu ‚Äď Raz√£o, civiliza√ß√£o, cultura, universalidade -, o movimento de negritude, sem romper com estes fetichismos, apenas inverteu os polos da hierarquia, passando a considerar como positivo √†quilo que o colonialismo classificou como inferior.

Assim a inoc√™ncia, musicalidade, o ritmo ‚Äúnato‚ÄĚ do africano, passam a ser afirmados pelos movimentos anti-racistas como elementos essencialmente africanos, mas agora, vistos como superiores e desej√°veis frente √† frieza tecnicista ocidental (SENGHOR, 1939). As ‚Äúalmas da gente negra‚ÄĚpassam a ser classificadas como ess√™ncias metaf√≠sicas, ou no m√≠nimo hist√≥ricas, que precisariam ser resgatas e afirmadas para que o negro se reencontre consigo pr√≥prio.

Para Fanon, est√° a√≠ uma armadilha que o movimento de negritude ‚Äď e talvez o conjunto do movimento negro contempor√Ęneo – corria o risco de ficar preso. Esta ‚Äúess√™ncia negra‚ÄĚ que se busca “restaurar” ou “libertar”, √©, para ele, uma inven√ß√£o do racismo colonial a servi√ßo da desumaniza√ß√£o do africano e aceit√°-la, portanto,¬†implicaria na n√£o rejei√ß√£o dos pressupostos que sustentam o colonialismo.

Para ele, os seres humanos s√£o o que fazem e como fazem, e por isso, a prioridade¬†na preserva√ß√£o ¬†ou resgate cultural corre o risco de¬†inverter a ordem de prioridade do mundo, tomando o secund√°rio como prim√°rio, ¬†na medida em que valoriza o produto em detrimento do produtor. Esta postura antropologicizadora, inicialmente leg√≠tima, poderia segundo Fanon levar os movimentos anti-racistas a alguns impasses perigosos, tais como: “meter todos os negros no mesmo saco”; buscar por um passado glorioso em detrimento de uma realidade objetivamente desumanizadora; valorizar acriticamente e de forma¬†apaixonada¬†a‚Äútudo que for africano‚ÄĚ (ou aquilo que se convencionou nomear como africano) e ao mesmo tempo,, negar¬†de forma quase religiosa a¬†tudo que for ‚Äúocidental‚ÄĚ; aceitar o¬†pressuposto racista de que a cultura negra √© est√°tica e fechada, portanto morta.

Para Fanon seria necess√°rio ir al√©m da ‚Äď e n√£o se limitar √† – afirma√ß√£o das especificidades culturais (historicamente negadas). Para ele, n√£o √© a cultura ¬†que deve resistir mas sim as pessoas que a produzem, a partir de seus referenciais simb√≥licos sempre em transforma√ß√£o. √Č certo que o colonialismo nega ao colonizado a possibilidade de entifica√ß√£o de uma cultura aut√™ntica, e por isto, a emancipa√ß√£o cultural, passaria pela emancipa√ß√£o das pessoas que produzem e se produzem a partir dela. √Č o colonialismo em seu ato negador e reificador que atribui uma aus√™ncia de movimento hist√≥rico √† cultura colonizada, engessando-a em cat√°logos antropol√≥gicos, vendo-as e tratando-as como elementos mortos…

Agir pelo resgate de uma pretensa cultura passada, originalmente negada √© secundarizar a emancipa√ß√£o dos indiv√≠duos produtores da cultura. √Č o combate pelo fim mim material, cultural e epist√™mico do colonialismo ‚Äď e Fanon n√£o nega a import√Ęncia da afirma√ß√£o cultural neste processo ‚Äď que pode promover o surgimento de uma cultura aut√™ntica. Ao inv√©s de se lan√ßar apaixonadamente sobre uma cultura engessada pelo colonialismo, ‚Äúo dito combatente, o colonizado, depois de tentar perder-se no povo, com o povo, vai, ao contr√°rio, sacudir o povo. Ao inv√©s de privilegiar a letargia do povo, ele se transforma em despertador do povo‚ÄĚ (FANON, 2010:256).

REAJA
Imagem: Militantes da Campanha Reaja ou ser√° morto, Reaja ou ser√° morta – Bahia – Br

O livro – que tr√°s ainda uma an√°lise sobre os impactos subjetivos da tortura e uma an√°lise cr√≠tica a respeito dos limites do √≥dio para a luta pol√≠tica ‚Äď foi recebido com amor e √≥dio em todas as partes do mundo. Dos movimentos terceiro-mundistas e a esquerda revolucion√°ria nos pa√≠ses da Am√©rica Latina aos intelectuais articuladores do IRA, ETA e a Revolu√ß√£o Aiatol√° no Iran; das propostas de Amilcar Cabral e Sankara √†s reflex√Ķes e a√ß√Ķes pr√°ticas de √āngela Davis e o movimento Black Power, oserva-se a influ√™ncia expl√≠cita de Os condenados da Terra.

*

Desiludido, e abalado com o definhamento do pr√≥prio corpo, Fanon cede √† insist√™ncia de amigos e familiares para tentar um tratamento nos EUA. Ele j√° havia recusado essa possibilidade anteriormente, afirmando que n√£o iria para um pa√≠s de linchadores, mas agora, j√° debilitado, permite-se √† uma √ļlitma tentatica. Ao sexto dia de dezembro de 1961, ainda com 36 anos – e algumas semans depois de ter recebido os primeiros exemplares de Os condenados da terra -, Frantz Omar Fanon morre em um quarto de hospital em Washington.

H√° rumores n√£o partilhados pela fam√≠lia de que a CIA ‚Äď que se envolveu no traslado de Fanon aos Estados Unidos – teria contribu√≠do para sua morte, mas essa desconfian√ßa nunca foi comprovada. O fato √© que, dal√≠ em diante, o nome de Fanon seguiria vivo, alimentando a experan√ßa no futuro, em qualquer lugar que haja injusti√ßa.

 

Frantz Fanon

Para quem tiver coragem: Boa leitura!!!!

Livro pdf na íntegra

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Todo apoio à luta dos metroviários!

“Abusivo √© o atual estado das coisas”. […]

“Quando um vira mil para salvar a milhares” (UAFRO)

“A ¬†luta de um √© a luta de todos” ‚Äď UBUNTU.

Consciente de que greve n√£o √© escolha, mas falta de op√ß√£o, de que o √ļnico bem inalien√°vel do trabalhador √© a sua for√ßa de trabalho, sendo este o √ļnico instrumento atrav√©s do qual pode pressionar o patronato;

Consciente de que a greve dos metrovi√°rios foi uma rea√ß√£o diante de d√©cadas de gest√£o sabidamente corrupta, ineficiente e contr√°ria aos interesses da popula√ß√£o paulista, e que a resposta do Governador Geraldo Alckmim √†s reivindica√ß√Ķes dos metrovi√°rios √© a mesma que vem dando aos clamores populares por moradia, sa√ļde e educa√ß√£o: viol√™ncia, trucul√™ncia e repress√£o;

greve metroviario

Consciente de que a tropa de choque da Pol√≠cia Militar cumpriu ordens para reprimir o movimento e para isso n√£o exitou em usar bombas de g√°s lacrimog√™neo, spray de pimenta, cassetetes, balas de borrachas, c√°rcere privado, pris√Ķes arbitr√°rias e at√© tortura;

Consciente de que a Justiça trabalhista em São Paulo  contrariou o direito constitucional à greve, ao punir o sindicato dos metroviários com multas de até R$ 500 mil diários, autorizando ainda a retirada do direito à estabilidade dos funcionários mobilizados, exibindo uma posição servil, parcial e corporativa;

Consciente tamb√©m ¬†de que transporte n√£o √© mercadoria, que o servi√ßo prec√°rio oferecido pelo governo paulista n√£o justifica as atuais tarifas abusivas e que os usu√°rios s√£o os mais prejudicados e desrespeitados pela superlota√ß√£o sendo certo que, com a suspens√£o da greve dos metrovi√°rios, o caos no Metr√ī, assim como nos outros meios de transporte p√ļblico permaneceu e permanecer√°!

Consciente tamb√©m estamos ¬†da legalidade da greve prevista na ¬†Constitui√ß√£o Federal, que em seu artigo 9¬ļ e a Lei n¬ļ 7.783/89 asseguram o direito de greve a todo trabalhador, competindo-lhe a oportunidade de exerc√™-lo sobre os interesses que devam por meio dele defender.¬†

Assim sendo, os trabalhadores têm:

LEGITIMIDADE DO EXERC√ćCIO DA GREVE

Considera-se legítimo o exercício de greve, com a suspensão coletiva temporária e pacífica, total ou parcial, de prestação de serviços, quando o empregador ou a entidade patronal, correspondentes tiverem sido pré-avisadas 72 horas, nas atividades essenciais e 48 horas nas demais. 


DIREITO DOS GREVISTAS

S√£o assegurados aos grevistas:
O emprego de meios pacíficos tendentes a persuadir ou aliciar os trabalhadores a aderirem a greve;
A arrecadação de fundos e a livre divulgação do movimento.

PROIBI√á√ēES

Os meios adotados por empregados e empregadores em nenhuma hipótese poderão violar ou constranger os direitos e garantias fundamentais de outrem.  A empresa não poderá adotar meios para constranger o empregado ao comparecimento ao trabalho, bem como capazes de frustrar a divulgação do movimento.

Consciente ainda de que as demiss√Ķes dos metrovi√°rios realizadas em pleno estado de¬†greve, por justa causa, configuram num n√≠tido ass√©dio moral coletivo e s√£o inadmiss√≠veis;

Consciente, por fim, de que a luta dos metrovi√°rios √© a luta de todos os trabalhadores e de que s√≥ a luta transforma, n√≥s do ¬†Kilombagem, coletivo negro, classista, feminista e anti-homof√≥bico, vem a p√ļblico manifestar seu total apoio aos metrovi√°rios e repudiar a postura autorit√°ria do Governador do Estado de S√£o Paulo!

-greve-saopaulo

A mesma pol√≠cia que n√£o cessou de matar impunemente a negros e pobres nas periferias foi mais uma vez mobilizada para agredir trabalhadores em luta leg√≠tima por direitos. O mesmo Governo – ¬†suspeito de desviar pelo menos R$ 425 milh√Ķes dos cofres p√ļblicos com a m√°fia do metr√ī, contribuindo para o presente colapso do sistema p√ļblico de transporte – ¬†falta com a vergonha na cara ao afirma ser a greve a causa do tr√Ęnsito da cidade de S√£o Paulo! Enquanto omite h√° d√©cadas de sangria empreendidas pelo PSDB ao estado de S√£o Paulo, associadas a um projeto de expans√£o urbana e econ√īmica que s√≥ privilegiou o transporte individual em detrimento do transporte p√ļblico.

O metro num dia"normal" sem a greve
O metr√ī num dia”normal” sem a greve

Enquanto os grandes meios de comunica√ß√£o – em que a Rede Esgoto √© apenas o ve√≠culo mais vis√≠vel de uma corja muito maior, benefici√°rios desse projeto homicida e autorit√°rio de governo e sociedade ‚Äď se apressam em criminalizar ‚Äúexemplarmente‚Ä̬† os lutadores do povo com o objetivo n√≠tido de jogar trabalhador contra trabalhador, n√≥s apelamos ao conjunto dos movimentos sociais que tome partido desta luta, utilizando os meios dispon√≠veis em solidariedade ao trabalhadores perseguidos, contribuindo para mobilizar a opini√£o p√ļblica em defesa da revoga√ß√£o das demiss√Ķes.

Pela  readmissão imediata dos 42 funcionários injustamente demitidos e o fim do assédio moral aos demais funcionários que exercerem o seu direito garantido pela constituição.

 

Grupo KILOMBAGEM, por um mundo sem catracas!

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Colonialismo, racismo e luta de classes: a atualidade de Frantz Fanon

Artigo publicado em ¬†GEPAL ‚Äď Grupo de Estudos da Pol√≠tica da Am√©rica Latina – Anais do V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina¬† ‚ÄúRevolu√ß√Ķes nas Am√©ricas: passado, presente e futuro‚Ä̬† ISSN 2177-9503¬† 10 a 13/09/2013 – GT 1. Lutas camponesas e ind√≠genas na Am√©rica Latina 216 (pp. 216-232).

Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi) ‚Äď Programa de P√≥s-Gradua√ß√£o em Sociologia ‚Äď UFSCAR; N√ļcleo de pesquisa Afrikanidades (Grupo KILOMBAGEM)

Sdeivison@hotmail.com

Versão em pdf disponível em: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/v16_deivison_GI.pdf

Resumo:

A presente comunica√ß√£o apresenta a vida e obra de Frantz Fanon¬† enfatizando a atualidade de seu pensamento para pensar as rela√ß√Ķes entre racismo,¬† colonialismo e luta de classes. O autor seleciona algumas categorias discutidas por¬† Fanon, e as discute a luz de sua trajet√≥ria de vida, observando como o mesmo¬† respondeu √†s perguntas colocadas por seu tempo. Ao revisitar os escritos fanoninanos o autor identifica e problematiza as categorias: aliena√ß√£o colonial, narcisismo, sociog√™nese, luta de classes, pr√°xis revolucion√°ria, terceiro-mundismo, negritude, liberta√ß√£o nacional e emancipa√ß√£o. O autor encerra o texto questionando se ainda h√° espa√ßo para Fanon na sociedade contempor√Ęnea, aproximando-se das concep√ß√Ķes de Gibson (2007 e 2011), Wallerstein (2008), Rabaka (2011) ao concluir que a atualiza√ß√£o do racismo sob a l√≥gica das novas necessidades de acumula√ß√£o capitalistas tornam os escritos de Fanon leitura obrigat√≥ria.

Palavras-chave: Frantz Fanon; Colonialismo; Racismo; Luta de classes.

Todas as vezes em que um homem fizer triunfar a dignidade do espírito, todas as vezes em que um homem disser não a qualquer tentativa de opressão do seu  semelhante, sinto-me solidário com seu ato.

Frantz Fanon

Introdução

Passados mais de cinquenta anos ap√≥s a morte precoce de Frantz Fanon em 1961, quando tinha 36 anos, o pensamento do autor ainda √© discutido por acad√™micos e ativistas pol√≠ticos em diferentes l√≠nguas e regi√Ķes. Entretanto, essa presen√ßa no cen√°rio atual √© acompanhada por intensos debates sobre o que se considera como estatuto central de sua obra, e principalmente, quais categorias apresentadas por ele podem ser apropriadas como elementos relevantes para a compreens√£o da sociedade contempor√Ęnea (MBEMBE, 2011 e GORDON, SHARPLEY-WHITING E WHITE, 2000).

Os chamados estudos culturais ou p√≥s-coloniais, embasados em uma perspectiva p√≥s-estruturalista, t√™m retomado a leitura fanoniana a partir de uma leitura do colonialismo como ‚Äúdiscurso‚ÄĚ (ou paradigma) impl√≠cito √† sociedade moderna, promotora de experi√™ncias racializadas. A contribui√ß√£o central de Fanon, segundo esta corrente, seria a ruptura com uma no√ß√£o essencialista de identidade (hegeliana) rumo a uma no√ß√£o aberta aos jogos fluidos ‚Äď como contraposi√ß√£o a ontol√≥gicos – da identifica√ß√£o (HALL, 1996 e 2009; APPIAH, 1997 e √ĀLVARES, 2000).

Outra linha de estudos um pouco diversa desta anterior √© uma corrente originalmente surgida na Am√©rica Latina, autodenominada pensamiento decolonial. Esta vertente, tamb√©m conhecida como proyecto decolonial ou proyecto de la modernidad/colonialidad, visualiza em Fanon a possibilidade de analisar o capitalismo (Sistema-Mundo) contempor√Ęneo a partir de uma ‚Äúperspectiva do Sul‚ÄĚ. Pautadas em uma cr√≠tica ao p√≥s‚ąímodernismo e o p√≥s‚ąíestruturalismo, pelo que atribuem ser uma demasiada vincula√ß√£o desses estudos √† ‚Äúmatrizes de poder colonial‚ÄĚ, esta corrente difere dos Estudos P√≥s-Coloniais ao divergir da ideia de supera√ß√£o do colonialismo que o termo ‚ÄúP√≥s‚ÄĚ atribui.

Al√©m disso, identifica nos estudos p√≥s-coloniais uma subestima√ß√£o dos aspectos econ√īmicos da realidade social, em detrimento das dimens√Ķes culturais e subjetivas. Prop√Ķe nesse sentido, a no√ß√£o de Heterarquia ‚Äď rela√ß√£o entre as v√°rias esferas sem uma atribui√ß√£o pr√©via de hierarquia – entre economia, cultura, subjetividade e pol√≠tica (DUSSEL, 1977; MINGOLO 2000; MALDONADO-TORRES, 2005 e QUIJANO 1991, 1998, 2000).

J√° entre os autores classificados como marxistas tamb√©m √© poss√≠vel observar apreens√Ķes diversas em rela√ß√£o ao que se considera atual no pensamento fanoniano. Em Zizek (2011) a problematiza√ß√£o fanoniana da dial√©tica do senhor e do escravo, elaborada por Hegel √© retomada em contraposi√ß√£o a uma abordagem multiculturalista para enfatizar uma perspectiva humanista que recoloque o debate sobre a rela√ß√£o entre indiv√≠duo e generalidade humana, na medida em que o individuo se veja e se coloque na disputa pela defini√ß√£o do universal.

Para Gibson, a atualidade de Fanon estaria na ferramentas conceituais que oferece para compreender a renit√™ncia da viol√™ncia colonial na sociedade contempor√Ęnea. As manifesta√ß√Ķes ind√≠genas contra a privatiza√ß√£o da √°gua da Bol√≠via; o os conflitos na palestina e os acontecimentos em torno da chamada Primavera √Ārabe; as massivas manifesta√ß√Ķes em Atenas; Chipre e Espanha bem como a persist√™ncia da barreira de cor na √Āfrica do Sul p√≥s-apartheid seriam segundo ele elementos que colocam as preocupa√ß√Ķes de Fanon na ordem do dia. (GIBSON, 2007 e 2011)

J√° Rabaka visualiza no que ele classifica como fanonismo revolucion√°rio, a possibilidade de atualizar o marxismo a partir da abordagem as rela√ß√Ķes contempor√Ęneas entre capitalismo e colonialismo. A constante subestima√ß√£o do racismo ‚Äď ‚Äúnarcisismo obsceno – pela esquerda convencional e a dificuldade desta em elaborar projetos pol√≠ticos condizentes com as particularidades hist√≥ricas e culturais dos povos colonizados devem ser enfrentados pela esquerda marxista conforme prop√Ķe, segundo ele a dial√©tica Sankofiana de Fanon rumo a a liberta√ß√£o do ser a um n√≠vel mais elevado da vida humana (RABAKA, 2011).

Em Wallestain, Fanon é apropriado para discutir vários assuntos atuais, mas em um artigo intitulado Ler Fanon no século XXI, destaca-se a ideia de que a atualidade de Fanon está, para além de apontar o caráter intrinsicamente violento do colonialismo e os impactos dessa violência na subjetividade dos povos colonizados, está no questionamento às lutas identitárias como caminho emancipador quando estas não se dirigem à perspectiva da emancipação humana. A luta de classes é uma realidade que não se restringe ao universo europeu e deve ser observada em suas particularidades históricas, no contexto colonial (Wallestain, 2008).

Em estreita relação com esse debate, mas, sobretudo, visando à compreensão das categorias fanonianas à luz de seu contexto sócio-histórico, pretende-se apresentar alguns temas discutidos pelo autor  relacionando-os à sua trajetória.

‚ÄúNossos pais, os Gauleses‚ÄĚ

Frantz Omar Fanon nasceu em Julho em 20 de julho de 1925, no seio de uma fam√≠lia de classe m√©dia em Forte de France, Martinica, regi√£o francesa no Caribe. A Martinica ainda hoje √© considerada um departamento ultramarino insular franc√™s, e os seus habitantes ‚Äď a grande maioria composta por negros que se sentem franceses – aprendiam nas escolas assimiladas, frequentadas por Fanon, que os ‚Äúpais de sua P√°tria‚ÄĚ eram os Gauleses. Em 1944, quando a Fran√ßa estava invadida pela Alemanha nazista, Fanon alistou-se no exercito franc√™s para lutar contra a invas√£o, mas l√° no front de guerra, junto aos franceses brancos nascidos na metr√≥pole, percebeu que a sua cor o impedia de ser visto como igual pelos seus ‚Äúcompatriotas‚ÄĚ. Por mais que pensava, sentia ou desejasse o contr√°rio, em face do Branco era visto apenas como Preto:

Subjetivamente, intelectualmente, o antilhano se comporta como um branco. Ora, ele é um preto. E só o perceberá quando estiver na Europa; e quando por lá alguém falar de preto, ele saberá que está se referindo tanto a ele quanto ao senegalês. (FANON, 2008:132)

A percepção deste não-reconhecimento em face do branco francês exerceu grande influência em Fanon impactando os seus futuros escritos e prática política.

Em 1946 Fanon iniciou o seu curso de medicina em Lyon (Fran√ßa metropolitana) e neste per√≠odo, participou de diversos semin√°rios e debates universit√°rios, onde entrou em contato com renomados pensadores discutidos na Fran√ßa nesta √©poca como Sartre, Jaspers, Lacan, Marx, Hegel, Nietzsche entre outros. Em 1952, quando termina o seu curso, Fanon escreve a primeira vers√£o da sua tese doutorado em psiquiatria, mas esta foi rejeitada por confrontar as correntes positivistas ent√£o hegem√īnicas na √°rea. Decepcionado, escreve ent√£o uma segunda tese que nomeou como: Transtornos mentais e s√≠ndromes psiqui√°tricas em degenera√ß√£o espino-cerebelar-heredit√°ria. Um caso de doen√ßa de Friedereich com del√≠rio de possess√£o[1]. Depois de intensos e acalorados debates com a banca examinadora, seu trabalho foi aprovado, e ele enfim, p√īde exercer sua profiss√£o.

Após doutorar-se, conhece François Tosquelles (1912-1994)[2] e segue para Saint Alban para estudar e trabalhar com ele, tornando-se seu aprendiz e amigo:

Durante dois anos, Fanon trabalhou em estreita relação com Tosquelles e publicou três trabalhos de investigação diretamente com o professor e outros tantos com outro discípulo. Os programas de reforma médica que (Fanon) introduzi(rá futuramente) nos hospitais em Blida, Argélia, e de Manuba, na Tunísia, foram o resultado de sua educação em Saint Alban (GUEISMAR, 1972:64).

Neste mesmo ano, Fanon publicou uma s√©rie de ensaios sobre a situa√ß√£o do negro na Fran√ßa e escreveu um drama sobre os trabalhadores de Lyon (FANON, 1950). Os estudos de Tosquelles marcaram profundamente a concep√ß√£o de Fanon sobre a profiss√£o psiqui√°trica, e luta pol√≠tica como estrat√©gia para superar as aliena√ß√Ķes ps√≠quicas provocadas pelo colonialismo.

Neste momento, j√° avisado pelas circunst√Ęncias hist√≥ricas de que os ‚Äúseus pais, os Gauleses‚ÄĚ n√£o o reconhecia como filho leg√≠timo, o jovem antilhano inicia a revis√£o do texto de sua primeira tese, outrora rejeitada no doutorado, para discutir as aliena√ß√Ķes ps√≠quicas vividas pelo negro.

A alienação colonial

A revisão de sua tese rejeitada dará origem ao célebre Peau noire, masques blancs:[3] livro que marcaria a história dos estudos sobre o racismo ao ser retomado por autores ingleses na década de 80 na chamada virada pós-colonial[4].

Neste livro Fanon apropria-se dos cl√°ssicos da psicologia, filosofia, sociologia e mesmo da literatura, buscando, nas rela√ß√Ķes sociais a explica√ß√£o para aliena√ß√Ķes ps√≠quicas. Vale ressaltar que a aliena√ß√£o para Fanon n√£o se resumia, como ocorre no senso comum, a uma falta de conhecimento sobre algo ou sobre si, mas sim, a uma perda de si ou da capacidade ‚Äď implicada em situa√ß√Ķes sociais concretas – se autodeterminar como indiv√≠duo ou grupo social, subordinado ao colonialismo.

E poss√≠vel cogitar neste ponto que a proximidade de Fanon com Hegel seja maior do que se presume. Num artigo intitulado o reconhecimento em Hegel: leituras de Labarri√®re, Theresa Calvet de Magalh√£es (2009) explica que para Hegel, diferentemente do que fazem supor algumas tradu√ß√Ķes latinas de Fenomenologia do Esp√≠rito, a Auto-consci√™ncia (Selbstbewusstsein) n√£o pode ser resumida a um conhecimento subjetivo de si ou de determinada realidade. A aliena√ß√£o seria perda ‚Äď objetiva ‚Äď de si, da capacidade de estar em p√© por si, ou se autodeterminar.

Essa perspectiva abre caminho no pensamento fanoniano para relacionar os complexos coloniais ‚Äď enquanto efeitos ps√≠quicos da situa√ß√£o colonial ‚Äď com a estrutura√ß√£o da sociedade, de modo que sua supera√ß√£o depende n√£o apenas de uma revis√£o paradigm√°tica, mas antes de qualquer coisa da transforma√ß√£o radical da sociedade:

Reagindo contra a tendência constitucionalista em psicologia do fim do século XIX, Freud, através da psicanálise, exigiu que fosse levado em consideração o fator individual. Ele substituiu a tese filogenética pela perspectiva ontogenética. Veremos que a alienação do negro não é só uma questão individual. Ao lado da filogenia e da ontogenia, há a sociogenia. De certo modo, para responder à exigência de Leconte e Damey, digamos que o que pretendemos aqui é estabelecer um sócio-diagnóstico.

Qual o prognóstico?

A Sociedade, ao contr√°rio dos processos bioqu√≠micos, n√£o escapa a influ√™ncia humana. √Č pelo homem que a sociedade chega ao ser. O progn√≥stico est√° nas m√£os daqueles que quiserem sacudir as ra√≠zes contaminadas do edif√≠cio (FANON, 2008:28)

Neste livro Fanon avisa que a alienação colonial, como forma específica de exploração capitalista, marca indiscutivelmente a configuração da sociedade moderna fazendo com que brancos (colonizadores) e negros (colonizados), vivenciem cada qual a seu modo, a negação de sua humanidade. A criação e racialização do Outro, bem como o estranhamento daí resultante, retiram do colonizado a possibilidade de ser visto (e, consequentemente, de se ver) como expressão universal do gênero humano.

√Č o colonialismo que cria (inventa) o Homem Negro, extraindo-lhe a possibilidade de reconhecer-se simplesmente como Humano:

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ Era um stimulus externo, me futucando quando eu passava. Eu esbo√ßava um sorriso.

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ √Č verdade, eu me divertia.

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ O c√≠rculo fechava-se pouco a pouco. Eu me divertia abertamente.

‚ÄúMam√£e, olhe o preto, estou com medo!‚ÄĚ Medo! Medo! E come√ßavam a me temer. Quis gargalhar at√© sufocar, mas isso tornou-se imposs√≠vel.

Eu não aguentava mais, já sabia que existiam lendas, histórias, a história e, sobretudo, a historicidade que Jaspers havia me ensinado.

Ent√£o o esquema corporal, atacado em v√°rios pontos, desmoronou, cedendo lugar a um esquema epid√©rmico racial. No movimento, n√£o se tratava mais de um conhecimento de meu corpo na terceira pessoa, mas em tripla pessoa. Ia ao encontro do outro… e o outro, evanescente, hostil mas n√£o opaco, transparente, ausente, desaparecia. A n√°usea… (FANON, 2008: 105)

O colonizado, negado em sua humanidade gen√©rica, √© reduzido ao estatuto de Negro, entendido como o Outro: o espec√≠fico, sempre contraposto ao Europeu afirmado como express√£o do ser humano universal. √Č poss√≠vel pensar em m√ļsica ind√≠gena, cabelo afro, cosmovis√£o africana, cultura negra, mas nunca em m√ļsica branca, cultura branca. O branco, a cultura branca, ou ocidental, ganham status de universalidade e n√£o precisam ser especificadas. Uma pessoa considerada culta √© algu√©m que domina a ‚Äúnorma culta‚ÄĚ: a saber, algu√©m que det√©m os conhecimentos referentes √† cultura europeia, sejam eles est√©ticos, filos√≥ficos ou te√≥ricos.

Esta reifica√ß√£o colonial mistifica o europeu, tomando-o como s√≠mbolo universal do humano, e aprisiona o colonizado naqueles referenciais fetichizados que se criaram para o Negro, esperando sempre deste que seja emotivo, sensual, viril, l√ļdico, colorido, infantil, banal… O mais pr√≥ximo poss√≠vel da natureza e distante da civiliza√ß√£o. Quando n√£o √© ex√≥tico, ou inexistente em rela√ß√£o √†quilo que se entende por Humano, o negro √© apresentado apenas como express√£o de tudo o que √© ruim.

Estas imagens, alerta Fanon em um artigo publicado em 1956 (FANON, 1969), s√£o criadas no seio da situa√ß√£o colonial, e tinham a fun√ß√£o de desarticular os sistemas de refer√™ncia do povo colonizado para que suas ‚Äúlinhas de for√ßa‚ÄĚ n√£o atuassem contra a imposi√ß√£o de uma forma espec√≠fica de rela√ß√£o de produ√ß√£o, √ļtil a determinadas fases de acumula√ß√£o capitalista.

Como m√©dico psiquiatra, Fanon n√£o deixa de enfatizar que a reifica√ß√£o colonial tem efeitos devastadores na subjetividade do negro provocando-lhe impasses que lhe ocasionam um ‚Äúdesmoronamento do ego‚ÄĚ:

(…) o negro vive uma ambig√ľidade extraordinariamente neur√≥tica. Com vinte anos, isto √©, no momento em que o inconsciente coletivo √© mais ou menos perdido, ou pelo menos dif√≠cil de ser mantido no n√≠vel consciente, o antilhano percebe que vive no erro. Por qu√™? Apenas porque, e isso √© muito importante, o antilhano se reconheceu como preto, mas, por uma derrapagem √©tica, percebeu (inconsciente coletivo) que era preto apenas na medida em que era ruim, indolente, malvado, instintivo. Tudo o que se opunha a esse modo de ser preto, era branco. Deve-se ver nisso a origem da negrofobia do antilhano. No inconsciente coletivo, negro = feio, pecado, trevas, imoral. Dito de outra maneira: preto √© aquele que √© imoral. Se, na minha vida, me comporto como um homem moral, n√£o sou preto. Da√≠ se origina o h√°bito de se dizer na Martinica, do branco que n√£o presta, que ele tem uma alma de preto. A cor n√£o √© nada, nem mesmo a vejo, s√≥ reconhe√ßo uma coisa, a pureza da minha consci√™ncia e a brancura da minha alma. (P.162)

Por outro lado, avisa Fanon, que se o colonialismo reserva ao Negro um complexo de inferioridade, reserva ao Branco de igual maneira, um complexo de superioridade, fazendo com que, cada qual a partir de sua neurose, vivencie a aliena√ß√£o da sua humanidade. A subjetividade do Branco tamb√©m √© neuroticamente marcada pelo racismo, fazendo com que ele transfira ao Negro (ou Outro) √†queles tributos ‚Äď considerados inferiores ou indesej√°veis ‚Äď pr√≥prios de todas as sociedades, mas que a sociedade ocidental quer negar em si pr√≥pria.

√Č neste contexto que o Branco desenvolve uma fobia em rela√ß√£o ao negro. Este Outro amaldi√ßoado e inferiorizado assombra e atrai o imagin√°rio racista com seus atributos ‚Äďexatamente √†queles que o deixa de ver em si – exageradamente mistificados e animalizados. A sensualidade inata da mulata fogosa; o enorme p√™nis do neg√£o comedor hiper-viril; a habilidade natural dos negros para atividades l√ļdicas, emotivas e corporais[5] em geral, assusta e atrai, justamente por corresponder √†quilo que passou a faltar ao Branco, no processo de aliena√ß√£o colonial.

O branco est√° convencido de que o negro √© um animal; se n√£o for o comprimento do p√™nis, √© a pot√™ncia sexual que o impressiona. Ele tem necessidade de se defender deste ‚Äúdiferente‚ÄĚ, isto √©, de caracterizar o Outro. O Outro ser√° o suporte de suas preocupa√ß√Ķes e de seus desejos. (FANON, 2008147)

O livro segue enigmaticamente po√©tico at√© o final, suscitando mais d√ļvidas do que certezas[6], mas ao mesmo tempo, deixa precisas sobre sua propositura. Se o colonialismo ou a aliena√ß√£o colonial n√£o podem ser resumidos a um estado mental, e mesmo a subjetividade individual s√≥ √© intelig√≠vel no contexto social em que emerge… a desaliena√ß√£o s√≥ seria poss√≠vel mediante a supera√ß√£o das condi√ß√Ķes sociais alienadoras: veremos que uma outra solu√ß√£o √© poss√≠vel. Ela implica uma reestrutura√ß√£o do mundo.‚ÄĚ (FANON, 2008:82)

Termina o livro – depois de afirmar a necessidade de um novo humanismo amparado na defesa de uma sociedade em que n√£o haja mais explora√ß√£o do homem pelo homem – com uma frase provocadora: ‚Äú√≥ meu corpo fa√ßa sempre de mim um homem que questiona‚ÄĚ (FANON, 2008:191)

*

Em 1953, depois de trabalhar como Chef de service em um hospital psiqui√°trico localizado em uma cidade pequena e chuvosa em Pontorson, no interior da Fran√ßa, Frantz Fanon se muda para Arg√©lia para assumir a dire√ß√£o de um hospital psiqui√°trico na cidade de Blida, a trinta milhas de dist√Ęncia da capital Argel. Segundo Alejandro Oto (2003) esta nova fase foi fundamental para Fanon compreender os impactos do colonialismo na estrutura ps√≠quica humana, pois se depara com diversos pacientes franceses e argelinos com transtornos mentais provocados pela viol√™ncia vivida na luta anticolonial que se desenvolvia no pa√≠s.

A presen√ßa centen√°ria do colonialismo fazia-se sentir tamb√©m na √°rea da sa√ļde. As pessoas v√≠timas de doen√ßas ps√≠quicas, segundo o conhecimento da √©poca, eram isoladas e abandonadas em hospitais psiqui√°tricos, presas a camisas de for√ßa. No entanto, como era de se esperar em uma sociedade assumidamente colonial, o hospital era dividido em asilos diferenciados para franceses e Nativos. Frantz Fanon, inspirado nos ensinamentos de Toscquelles mudou radicalmente esta rela√ß√£o e introduziu reformas estruturais extraordin√°rias neste hospital. (GEISMAR, 1972:73)

Este lado profissional de Fanon ainda é pouco explorado pela literatura especializada, mas o insere, à inspiração de seu mentor, nos primórdios dos movimento de reforma psiquiátrica[7].

A pr√°xis revolucion√°ria

Em 1952, ao revisar o texto de Pele Negra, máscaras brancas para a publicação, Fanon escrevera a seguinte frase:

N√£o levamos a ingenuidade at√© o ponto de acreditar que os apelos √† raz√£o ou ao respeito pelo homem possam mudar a realidade. Para o preto que trabalha nas planta√ß√Ķes de cana em Robert s√≥ h√° uma solu√ß√£o, a luta. E essa luta, ele a empreender√° e a conduzir√° n√£o ap√≥s uma an√°lise marxista ou idealista, mas porque, simplesmente, ele s√≥ poder√° conceber sua exist√™ncia atrav√©s de um combate contra a explora√ß√£o, a mis√©ria e a fome. (p.185-6)

Posteriormente, j√° em sua estadia em Blida estas aspira√ß√Ķes revolucion√°rias v√£o encontrar guarida na realidade concreta que se apresentou com o desenvolvimento da guerra de liberta√ß√£o (GIBSON, 2011). Com o desenvolvimento das lutas anticoloniais logo ap√≥s a chegada de Fanon ao pa√≠s e a intensa repress√£o que seguiu, a situa√ß√£o ficou bastante tensa, e se refletiu no hospital psiqui√°trico, colocando Fanon em uma situa√ß√£o desconfort√°vel. De um lado Fanon passava a atender, como diretor de um hospital p√ļblico, os torturadores franceses que ficavam atordoados com o sofrimento que infringiam aos Nativos, e do outro, atendia as v√≠timas da tortura, e de forma clandestina e sigilosa, atendia tamb√©m aos membros da Front de Liberation Nationale ‚Äď FLN (GIBSON, 2011).

Há longos meses que a minha consciência é palco de debates imperdoáveis. E a conclusão que chego é a vontade de não desesperar (desésperér) do homem, isto é, de mim próprio. (FANON, 1980:59)

Em 1956 a situa√ß√£o de Fanon j√° estava politicamente insustent√°vel e a pol√≠cia come√ßou a vigi√°-lo. Ele que j√° mantinha contatos com Randame Abane, l√≠der cabila do FLN, provavelmente para n√£o ser preso, se desliga oficialmente do hospital para aderir oficialmente √† revolu√ß√£o. √Č neste momento que escreve uma carta p√ļblica ao Ministro Residente, uma esp√©cie de representante administrativo do colonialismo Frances na Arg√©lia, que remonta mais uma vez √†s suas origens tosquellianas:

A loucura é um dos meios que o homem tem de perder a sua liberdade. E posso dizer que, colocado nesta intersecção, medi com horror a amplitude da alienação dos habitantes deste país.

Se a psiquiatria √© a t√©cnica m√©dica que se prop√Ķe permitir ao home deixar de ser estranho ao que o rodeia, devo afirmar que o √Ārabe, alienado permanentemente no seu pa√≠s, vive num estado de despersonaliza√ß√£o absoluta. (FANON, 1980:58)

Após de desligar do Hospital em Blida, Fanon muda clandestinamente com a família para a Tunísia, onde continua trabalho como psiquiatra, mas focará a sua atuação política nos esforços para o fim daquilo, que segundo ele na carta acima, seria a raiz do sofrimento psíquico da Argélia, o Colonialismo. Neste período Fanon se torna correspondente do principal instrumento de propaganda ideológica da FLN, o Jornal El Moudjahid[8].

Os anos seguintes foram marcados por intensa agitação política e participação em fóruns internacionais organizados pelos movimentos de libertação no continente africano. Neste momento Fanon se converte num revolucionário, militante clandestino da FLN, e seu representante internacional no diálogo com os demais países africanos. Em 1959 publica L’ an V de La Révolution Algérienne (O quinto ano da Revolução Argelina). Neste livro, também conhecido como Sociologia de uma revolução, Fanon faz uma descrição fantástica do processo de mobilização social em curso na Argélia.

Discute os dilemas e conflitos vividos em processo de liberta√ß√£o nacional. Afirma que o colonialismo, para ser economicamente vi√°vel necessitava negar todos os elementos culturais dos povos subsumidos, a fim de destruir os seus sistemas de refer√™ncias. Neste cen√°rio a resist√™ncia s√≥cio-cultural deve ter em vista n√£o a simples preserva√ß√£o da cultura (negada pelo colonialismo), mas a liberta√ß√£o do povo. Resistir ao colonialismo exige, em determinadas situa√ß√Ķes concretas, contrapor-se √° cultura colonial, sem desconsiderar nela os elementos universais que possam contribuir para o ‚Äúprogresso da na√ß√£o‚ÄĚ.

Os meios de comunicação, os saberes médicos ocidentais, a língua e os valores culturais europeus, outrora instrumentos de opressão colonial, podem se apropriados e (desde que) re-significados pelos povos em luta, possibilitando-os avançar em sua luta por emancipação:

A r√°dio, o aparato receptor perde seu coeficiente de hostilidade, se despoja de seu car√°ter estranho e se organiza na ordem coerente da na√ß√£o em luta. Na psicose alucinat√≥ria, depois de 1956, as vozes radiof√īnicas se converterem em protetoras e c√ļmplices. Os insultos e as acusa√ß√Ķes desaparecem e cedem seu lugar √†s palavras de est√≠mulo e f√īlego. A t√©cnica estrangeira, ‚Äúdigerida‚ÄĚ pela de luta nacional, se converteu em um instrumento de combate para o povo e em um √≥rg√£o protetor contra a ang√ļstia (FANON, 1968:73. Tradu√ß√£o pr√≥pria).

O fato de observar-se durante o colonialismo a negação ontológica da cultura dos povos colonizados, não significa que estas culturas não devam por outro lado, serem questionadas, criticadas e reinventadas pelos povos em luta, tendo em vista e emancipação humana.

O v√©u utilizado pela mulher argelina, segundo Fanon √© uma indument√°ria que reflete a vis√£o de mundo patriarcal √°rabe, na medida em que √© ao mesmo tempo a prote√ß√£o, isolamento e priva√ß√£o da mulher em rela√ß√£o ao mundo p√ļblico, entendo como espa√ßo dos homens. Em determinadas situa√ß√Ķes ele pode ser converter em fator de resist√™ncia, mas em outras situa√ß√Ķes √© justamente a sua retirada que permite o avan√ßo da luta. Era resist√™ncia nas situa√ß√Ķes em que foi perseguido pelo colonialismo franc√™s, principalmente quando a mulher argelina passou a fazer parte do processo revolucion√°rio.

Nas ocasi√Ķes em que era preciso despistar os agentes repressivos, e se infiltrar entre a popula√ß√£o francesa para empreender a luta armada, retirar o v√©u e fingir assimilar a cultura francesa passa a ser taticamente necess√°rio. Entretanto, alerta Fanon: esta mulher que retira o pr√≥prio v√©u (d√©voile) para passar despercebida com uma submetralhadora na bolsa, ter√° que vivenciar emo√ß√Ķes que transformar√£o irreversivelmente a sua personalidade.

Estas transforma√ß√Ķes s√£o comemoradas por Fanon, na medida em que esta tradi√ß√£o, embora originalmente negada pelo colonialismo, tamb√©m se voltava contra as mulheres, limitando a sua viv√™ncia enquanto ser humano. Resistir socialmente n√£o implica necessariamente a preserva√ß√£o da cultura inicialmente negada pelo colonialismo. O fato √© que para Fanon n√£o havia outra escolha para os povos colonizados, que n√£o seja a via revolucion√°ria:

De facto, a Revolu√ß√£o Argelina restitui √† exist√™ncia nacional os seus direitos. De facto, √© testemunho da vontade do povo. Mas o interesse e o valor da nossa Revolu√ß√£o residem na mensagem de que √© portadora (…)A Revolu√ß√£o Argelina, propondo-se a liberta√ß√£o do territ√≥rio nacional, visa n√£o s√≥ √† morte deste conjunto, como √† elabora√ß√£o de uma sociedade nova. A independ√™ncia da Arg√©lia n√£o √© apenas fim do colonialismo, mas desaparecimento, nesta parte do mundo, de um g√©rmem de gangrena e de uma fonte de epidemia. A liberta√ß√£o do territ√≥rio nacional argelino √© uma derrota para o racismo e para a explora√ß√£o do homem; inaugura o reino incondicional da justi√ßa. (El Moudjahid, n. 10; in FANON1980:72)

E seria este processo revolucion√°rio – ato consciente e arriscadaao negro da Martinica quando Fanon escreve o Pele Negra, m√°scaras brancas – promovido pelo colonizado √© o √ļnico que teria o poder de derrubar o colonialismo, tanto na mente do colonizado, quanto nas rela√ß√Ķes sociais objetivamente postas. Como consequ√™ncia, possibilitaria ao colonizado, ascender do status de objeto a sujeito hist√≥rico de sua pr√≥pria hist√≥ria.

Se √© verdade, como afirma Walter D. Mignolo (2007) que ainda n√£o se pode dizer que estamos em uma √©poca p√≥s-colonial na Am√©rica Latina, ainda presa aos pressupostos econ√īmicos, culturais e epist√™micos do colonialismo, a pergunta que fica √©: quais s√£o as nossas tarefas hist√≥ricas, para usar um termo cunhado por Fanon, rumo a uma efetiva emancipa√ß√£o?

O terceiro-mundismo e a luta de classes

Em dezembro de 1960, depois de circular por várias partes do continente africano fomentando a necessidade de expandir a guerra de libertação a outros países, no auge de sua atuação política, Fanon inicia a escrita de um livro que problematizaria a relação da revolução argelina com outros povos do Continente. No entanto, para a sua surpresa é diagnosticado é diagnisticado com leucemia, e percebe, mediante aos estágios a medicina se encontra nesta época, que lhe resta pouco tempo de via.

Inicia assim a escrita apressada do que sabidamente seria o seu livro, alterando o curso da escrita de forma a sintetizar seus ac√ļmulos te√≥ricos antes que seu tempo esgote. √Č neste contexto, que ser√° escrito em quest√£o de meses o famoso Les damn√©s de la terre[9] . Enquanto escrevia o livro e revisava os trechos, chegou a voar para It√°lia a fim de encontrar Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, para encomendar a Sartre o Pref√°cio do seu livro.

O livro trata, entre outros assuntos, dos conflitos impl√≠citos ao colonialismo e √† luta anticolonial. Alerta que a viol√™ncia √© parte fundante da sociedade colonial, estando presente em todas as suas express√Ķes materiais e simb√≥licas. Constata ainda que a supera√ß√£o da l√≥gica colonial s√≥ seria vi√°vel n√°quelas situa√ß√Ķes em que os colonizados empreendessem for√ßa material proporcionalmente capaz de abalas as for√ßas sociais a ponto de fazer surgir um homem novo:

A descoloniza√ß√£o se prop√Ķe a mudar a ordem do mundo, √©, como se v√™, um programa de desordem abosoluta(…)√© um processo hist√≥rico: isto √©, ela s√≥ pode ser compreendida, s√≥ tem inteligibilidade, s√≥ se torna transl√ļcida para si mesma na exata medida em que discerne o movimento historicizante que lhe d√° forma e conte√ļdo. A descoloniza√ß√£o √© o encontro de duas for√ßas congenitamente antag√īnicas, que t√™m precisamente a sua origem nessa esp√©cie de substancializa√ß√£o que a situa√ß√£o colonial excreta e alimenta. (…) a descoloniza√ß√£o √© verdadeiramente a cria√ß√£o de homens novos. Mas essa cria√ß√£o n√£o recebe a sua legitimidade de nenhuma pot√™ncia sobrenatural: a ‚Äúcoisa‚ÄĚ colonizada se torna homem no processo mesmo pelo qual ela se liberta. (FANON, 2010:52-3)

Num di√°logo constante com os movimentos internacionais ligados ao terceiro-mundismo, Frantz Fanon alerta que mesmo na √Āfrica, o processo de revolu√ß√£o nacional n√£o podem ignorar as especificidades de entifica√ß√£o da capitalismo, a composi√ß√£o das diferentes de classes sociais e seus interesses. Os pa√≠ses coloniais s√£o economicamente mente mortal, tal como descreve Hegel em sua met√°fora do senhorio e do servo, e que parecia imposs√≠vel atrasados e subdesenvolvidos a partir da rela√ß√£o hist√≥rica com suas metr√≥poles sanguessugas. Esta realidade relega as col√īnias uma produ√ß√£o de bens prim√°rios voltados √† exporta√ß√£o, uma classe oper√°ria insipiente, um campesinato palperizado e analfabeto e uma burguesia local subordinada √† interesses externos.

Estas burguesias, forjada no processo colonial, mesmo quando apoiam a independ√™ncia, tendem a trair sua ‚Äúvoca√ß√£o‚ÄĚ de classe ‚Äď como se assistiu nos s√©culos anteriores na Europa ‚Äď e n√£o assumirem a frente do processo produtivo de forma a acumular o excedente de produ√ß√£o no pr√≥prio pa√≠s. Contenta-se, voltando-se contra os interesses de toda a na√ß√£o, a se colocar como (nova) dos interesses imperialistas e a continuidade dos processos de hiper-explora√ß√£o da for√ßa de trabalho. O cap√≠tulo III Desventuras da consci√™ncia nacional, antecipa que a supera√ß√£o do colonialismo n√£o depende apenas da elei√ß√£o de lideres africanos, mas sim, de uma reorganiza√ß√£o das rela√ß√Ķes de produ√ß√£o, orientada para e com o povo. Do contrario, todo o esfor√ßo dos movimentos de liberta√ß√£o se veriam afogados no neocolonialismo:

Essa burguesia que se afasta cada vez mais do povo em geral nem consegue arrancar do Ocidente concess√Ķes espetaculares: investimentos interessantes para a economia do pa√≠s, instala√ß√Ķes de certas ind√ļstrias. Em contrapartida, as f√°bricas de montagem se multiplicam, consagrando assim o tipo neocolonialista no qual se debate a economia nacional. Assim, n√£o se deve dizer que a burguesia nacional retarda a evolu√ß√£o do pa√≠s, que lhe faz perder tempo ou que ele pode conduzir a na√ß√£o para caminhos sem sa√≠da. Efetivamente, a fase burguesa na hist√≥ria dos pa√≠ses subdesenvolvidos √© uma fase in√ļtil. Quando essa casta for suprimida, devorada por suas pr√≥prias contradi√ß√Ķes, n√≥s percebemos que nada aconteceu depois da independ√™ncia, que √© preciso retomar tudo, partir outra vez do zero. A reconvers√£o n√£o ser√° operada no n√≠vel das estruturas instaladas pela burguesia durante o seu reino, pois essa casta n√£o fez outra coisa sen√£o tomar, sem mudan√ßa, a heran√ßa da economia, de pensamento e das institui√ß√Ķes coloniais .(FANON, 2010:204-5).

Fanon n√£o seria adepto das teorias que advogam que a luta de classes n√£o diz respeito ao continente africano. Pelo contr√°rio, √© exatamente pela sua centralidade, que a realidade particular dos pa√≠ses africanos deve se consideradas, sob o risco de se ver fracassar qualquer projeto pol√≠tico, econ√īmico e social alternativo. Neste sentido, Fanon n√£o poupara cr√≠ticas aos partidos de esquerda europeus e mesmo russos, bem como os seus bra√ßos pol√≠ticos presente nos pa√≠ses subdesenvolvidos, que presos a ‚Äúmodelos prontos‚ÄĚ de luta social, imp√Ķe aos africanos l√≥gicas que n√£o dialogam que as reais particularidades hist√≥ricas, culturais e econ√īmicas destes povos, procurando o sujeito revolucion√°rio entre os oper√°rios, num pa√≠s onde 98% da classe trabalhadora √© composta por camponeses hiper-explorados.

A crítica à Negritude

Os povos colonizados, n√£o seguiram inertes √† coloniza√ß√£o e buscaram desenvolver estrat√©gias diversas de resist√™ncia e emancipa√ß√£o. √Č o Branco que cria o Negro, mas √©, por outro lado ‚Äúo negro que cria a negritude‚ÄĚ (FANON, 1968:20), afirmando-se na luta por um reconhecimento objetivo.

A pesar de reconhecer a legitimidade hist√≥rica da luta anti-racista e dos movimentos de afirma√ß√£o cultural (FANON, 2010:244), na medida em que promovem o questionamento dos valores racistas europeus, Fano alerta que muitas vezes a luta anti-racista[10] – classificada por ele como ‚Äúracismo anti-racista‚ÄĚ ‚Äď ou de afirma√ß√£o cultural n√£o consegue superar os limites e contradi√ß√Ķes hist√≥ricas que a forjaram.

O ‚Äúconceito de negritude‚ÄĚ admite, ‚Äú√© a ant√≠tese afetiva, sen√£o l√≥gica, desse insulto que o homem branco fazia √° humanidade‚ÄĚ. E completa: ‚ÄúEssa negritude lan√ßada contra o desprezo do branco se revelou, em certos setores, como o √ļnico fator capaz de derrubar interdi√ß√Ķes e maldi√ß√Ķes‚ÄĚ (FANON, 2010:246). No entanto, essa contraposi√ß√£o, historicamente necess√°ria, levou o movimento a um impasse: ‚Äú √† afirma√ß√£o incondicional da cultura europeia sucedeu a afirma√ß√£o incondicional da cultura africana‚ÄĚ (Idem).

Se o colonialismo definiu como essencialmente negro a emo√ß√£o, o corpo, a virilidade, ludicidade, mas, sobretudo, classificou hierarquicamente estes elementos como inferiores, frente √† n√£o menos fetichizada (e ilus√≥ria) imagem criada para o Europeu ‚Äď Raz√£o, civiliza√ß√£o, cultura, universalidade -, o movimento de negritude, sem romper com estes fetichismos, apenas inverteu os polos da hierarquia, passando a considerar como positivo √†quilo que o colonialismo classificou como inferior.

Assim a inoc√™ncia, musicalidade, o ritmo ‚Äúnato‚ÄĚ do africano, passam a ser afirmados pelos movimentos anti-racistas como elementos essencialmente africanos, mas agora, vistos como superiores e desej√°veis frente √† frieza tecnicista ocidental (SENGHOR, 1939). As ‚Äúalmas da gente negra‚ÄĚ[11] passam a ser classificadas como ess√™ncias metaf√≠sicas, ou no m√≠nimo hist√≥ricas, que precisariam ser resgatas e afirmadas para que o negro se reencontre consigo pr√≥prio.

Para Fanon, est√° a√≠ uma armadilha que o movimento de negritude ‚Äď e talvez o conjunto do movimento negro contempor√Ęneo – corria o risco de ficar preso. Esta ‚Äúess√™ncia negra‚ÄĚ que se busca restaurar ou libertar, √© na verdade uma inven√ß√£o do racismo colonial, a servi√ßo da desumaniza√ß√£o do africano escravizado nas Am√©ricas e aceit√°-la, √© afirmar retoricamente a rejei√ß√£o aos pressupostos coloniais, sem rejeit√°-los de fato. (FANON, 2010:253)

Os seres humanos s√£o o que fazem e como fazem, mas ter como objetivo √ļltimo a preserva√ß√£o ou resgate cultural √© inverter a ordem de prioridade do mundo, tomando o secund√°rio como prim√°rio, valorizando o produto em detrimento do produtor. Esta postura, inicialmente leg√≠tima, poderia segundo Fanon levar os movimentos anti-racistas a alguns impasses perigosos, tais como: meter todos os negros no mesmo saco; busca por um passado glorioso em detrimento de uma realidade objetivamente desumanizadora; valoriza√ß√£o acr√≠tica e apaixonada de ‚Äútudo que for africano‚ÄĚ, acompanhada por uma nega√ß√£o quase religiosa de tudo que for ‚Äúocidental‚ÄĚ; aceita√ß√£o do pressuposto racista de que a cultura negra √© est√°tica e fechada, portanto morta; valoriza√ß√£o cultural tomada por central.

Para Fanon seria necess√°rio ir al√©m da ‚Äď e n√£o se limitar √† – afirma√ß√£o das especificidades culturais historicamente negadas, mas n√£o se limitar a ela. N√£o √© a cultura ‚Äď historicamente negada – que deve resistir mas sim as pessoas que a produzem, a partir de seus referenciais que est√£o em constante transforma√ß√£o. √Č certo que o colonialismo nega ao colonizado a possibilidade de entifica√ß√£o de uma cultura aut√™ntica, e por isto, a emancipa√ß√£o cultural, passa pela emancipa√ß√£o das pessoas que produzem e se produzem pela cultura. √Č o colonialismo em seu ato negador e reificador que atribui uma aus√™ncia de movimento hist√≥rico √† cultura colonizada, engessando-a em cat√°logos antropol√≥gicos, vendo-as e tratando-as como elementos mortos…

Agir pelo resgate de uma pretensa cultura passada, originalmente negada √© secundarizar a emancipa√ß√£o dos indiv√≠duos produtores da cultura. √Č o combate pelo fim mim material, cultural e epist√™mico do colonialismo ‚Äď e Fanon n√£o nega a import√Ęncia da afirma√ß√£o cultural neste processo ‚Äď que pode promover o surgimento de uma cultura aut√™ntica. Ao inv√©s de se lan√ßar apaixonadamente sobre uma cultura engessada pelo colonialismo, ‚Äúo dito combatente, o colonizado, depois de tentar perder-se no povo, com o povo, vai, ao contr√°rio, sacudir o povo. Ao inv√©s de privilegiar a letargia do povo, ele se transforma em despertador do povo‚ÄĚ (FANON, 2010:256). Trata-se, portanto, n√£o de preservar culturas, mas ressignific√°-las, na luta, em busca da emancipa√ß√£o:

O homem de cultura, ao inv√©s de partir √† procura dessa subst√Ęncia, deixa-se hipnotizar por esses farrapos mumificados que, estabilizados, significam, pelo contr√°rio, a nega√ß√£o, a supera√ß√£o, a inven√ß√£o. A cultura nunca tem a translucidez do costume. A cultura foge, eminentemente, de toda simplifica√ß√£o. Na sua ess√™ncia, ela est√° no oposto ao costume, que √© sempre uma deteriora√ß√£o da cultura. Querer colar na tradi√ß√£o ou reatualizar as tradi√ß√Ķes abandonadas, √© n√£o ir apenas contra a hist√≥ria, mas contra o povo. Quando um povo apoia uma luta armada ou mesmo pol√≠tica contra um colonialismo implac√°vel, a tradi√ß√£o muda de significado. O que era t√©cnica de resist√™ncia passiva, pode ser nesse per√≠odo radicalmente condenado. Num pa√≠s subdesenvolvido em fase de luta, as tradi√ß√Ķes s√£o fundamentalmente inst√°veis e sulcadas por correntes centr√≠fugas. (FANON, 2010:258)

Outro ponto destacado por Fanon é que o movimento de negritude, muitas vezes, assume a posição colonial segundo o qual o Branco/europeu é universal e o Negro/africano específico. O movimento de negritude, preso a um presente desesperançado, sem perspectiva no futuro segue afirmando um passado específico ao invés de atuar para desmistificar a ilusão colonial que exclui os africanos e seus descendentes da possibilidade de serem reconhecidos (e se reconhecerem) como universalidade.

Nas palavras de Fanon, devemos ao contr√°rio, trabalhar para ‚Äúa dissolu√ß√£o total deste complexo m√≥rbido (aliena√ß√£o colonial). Estimamos que o indiv√≠duo deva tender ao universalismo inerente √† condi√ß√£o humana‚ÄĚ (FANON, 2008:28).

Sair dos impasses criados pelo colonialismo exigir-nos-ia, como afirma Fanon, descer aos ‚Äúverdadeiros infernos‚ÄĚ, indo al√©m da mera afirma√ß√£o da identidade historicamente negada em dire√ß√£o ao humano-gen√©rico. A desaliena√ß√£o √© poss√≠vel mediante a reestrutura√ß√£o do mundo.

Eu, homem de cor, só quero uma coisa:

Que jamais o instrumento domine o homem. Que cesse para sempre a servid√£o do homem pelo homem. Ou seja, de mim por um outro. Que me seja permitido descobrir e querer bem ao homem, onde quer que ele se encontre. (FANON, 2008:190)

Fanon almejava a revolu√ß√£o social como possibilidade hist√≥rica, e principalmente, como condi√ß√£o para supera√ß√£o das aliena√ß√Ķes psico-sociais. Mas sabia que as lutas sociais n√£o poderiam ter √™xito sem terem como ponto de partida, a realidade concreta em que surgem.

Em setembro de 1961, alguns meses depois de escrever seu ultimo livro, o seu estado de sa√ļde de Fanon volta a ficar cr√≠tico. Ele ent√£o aceita a contragosto um convite para se tratar em Washington. Sabia que sua doen√ßa n√£o tinha cura, mas esperava que o tratamento por La prolongasse mais algum tempo os seus dias de vida. Ao ver sua sa√ļde cada vez mais debilitada, escreve uma carta a um amigo afirmando que o que mais o entristecia n√£o ser√° saber que estava morrendo, mas morrer de Leucemia em Washington quando poderia estar fora do front de batalha. (GEISMAR, 1972:181)

Aos 6 de dezembro de 1961 morre bastante debilitado, algumas semanas depois ter tido uma aparente melhora no quadro de sa√ļde e visto os primeiros exemplares de Os condenados da terra impressos.

Há espaço para Fanon no século XXI?

Recuperar Fanon na atualidade √© como afirma Wallerstein (2008:11), apostar numa ‚Äúluta cujo desfecho √© completamente incerto‚ÄĚ. Muitos acontecimentos hist√≥ricos posteriores √† morte de Fanon nos levantam o questionamento de como ele analisaria ou confrontaria o colonialismo no s√©culo XXI? Os retrocessos pol√≠ticos observados na Arg√©lia com a islamiza√ß√£o do Estado ap√≥s a independ√™ncia; as diversas e sucessivas ditaduras e decapita√ß√£o de lideres anti-imperialistas nos pa√≠ses africanos rec√©m-libertos; a queda do Muro de Berlin e o surgimento de uma gera√ß√£o para o qual a perspectiva de futuro est√° ausente; as conquistas democr√°ticas ( relativas) obtidas sem viol√™ncia nos pa√≠ses subdesenvolvidos; e mesmo as dr√°sticas altera√ß√Ķes na sociedade moderna, provocada pela reestrutura√ß√£o produtiva e sua crescente financeiriza√ß√£o da economia e readequa√ß√£o das fronteiras nacionais; o surgimento dos Novos Movimentos Sociais, suas viradas paradigm√°ticas e o pr√≥prio Neoliberalismo. Todos estes novos conflitos e contradi√ß√Ķes, impens√°veis √† √©poca de Fanon levantam o questionamento se o autor estaria ultrapassado.

Por outro lado, um olhar mais atento tanto sobre sua produ√ß√£o quanto sobre a realidade presente sugerir exatamente o contr√°rio. O ‚Äúcar√°ter constante, renovado e transformado‚ÄĚ que o racismo adquire fez com que a racializa√ß√£o se tornasse uma realidade global na sociedade contempor√Ęnea (SILV√ČRIO, 1999). Do genoc√≠dio perpetrado pelo Estado de Israel aos palestinos √† Erup√ß√£o da Primavera √Ārabe; do alto e desproporcional √≠ndice de mortalidade materna das mulheres negras no Brasil, em rela√ß√£o √†s mulheres brancas √†s pol√≠ticas higienistas de faxina urbana, tirando de circula√ß√£o a for√ßa usu√°rios de drogas e moradores de rua indigestos √† especula√ß√£o imobili√°ria de determinadas √°reas; da persist√™ncia do racismo no Brasil ao atual e violento processo de exterm√≠nio vivenciado pela juventude negra no Brasil; da manuten√ß√£o atualizada da ‚Äúexplora√ß√£o do homem pelo homem‚ÄĚ, reconfigurada e ressignificada n√£o para se desfazer, mas para se intensificar… Em todos estes e outros problemas sociais presentes e latentes, colocam-nos diante de dilemas para os quais Frantz Fanon tenha muito a dizer.

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[1] O título original é: Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans l’hérédo-dégénération-spino-cérébelleuse: Um cas de maladie de Friereich avec délire de possession

[2] O psiquiatra espanhol Fran√ßois Tosquelles nasceu na Catalunia e chegou a participar da Guerra Civil Espanhola. Fugido do franquismo, instala-se na Fran√ßa onde inicia diversos estudos alternativos de psiquiatria em Saint Alban, onde Fanon Fanon trabalhou. Vision√°rio e anticolonialista, Tosquelles criou a psicoterapia institucional, que poderia ser traduzido como terapia comunit√°ria. A partir da influ√™ncia de Freud, Reich, Politzer e Marx, pensava a loucura ‚Äď aliena√ß√£o psiquica ‚Äď ou o sofrimento ps√≠quico em sua rela√ß√£o com o meio social em que o doente est√° inserido. Num outro polo, a desaliena√ß√£o ps√≠quica dependeria da reorganiza√ß√£o da sociedade, e portanto, as terapias de tratamento introduziam experimentos alternativos como assembleias democr√°ticas entre profissionais e pacientes, trabalhos comunit√°rios etc. (RODRIGUES, 2007)

[3] Publicado em Língua Portuguesa pela EDUBA sob o título: Pele negra, máscaras brancas. (2008).

[4] Os Estudos P√≥s-Coloniais configuram-se como uma corrente contempor√Ęnea interdisciplinar, fortemente inspirada nos estudos de Frantz Fanon e influenciada pelas √°reas da Filosofia, Historiografia, Estudos Liter√°rios, Sociologia, Antropologia e Ci√™ncias Pol√≠ticas. De acordo com √Ālvares (2000:222) ‚Äú Os te√≥ricos p√≥s-coloniais distinguem-se pela tentativa constante de repensar a estrutura epistemol√≥gica das ci√™ncias humanas, estrutura essa que ter√° sido moldada de acordo com padr√Ķes ocidentais que se tornaram globalmente hegem√īnicos devido ao facto hist√≥rico do colonialismo. (…) Pela √™nfase colocada na tem√°tica da alteridade, a Teoria P√≥s-Colonial tende a transcender as conseq√ľ√™ncias do colonialismo, servindo como frente de combate a qualquer grupo que se sinta discriminado em rela√ß√£o √† norma prevalecente ‚Äď seja esta √©tnica, social ou sexual -, e que procure implementar uma pol√≠tica de identidade atrav√©s da afirma√ß√£o da diferen√ßa.‚ÄĚ. Entre os seus principais expoentes, destacam-se Said (2004), Brah (1996), Hall (1996 e 2009), Bhabha (1998) entre outros.

[5] Ver neste sentido a brilhante descrição A mitose originária de E. Cleaver (1971)

[6] Para uma análise bem mais detalhada de Pele negra, máscaras brancas, principalmente no que concerne às neuroses provocadas pelo colonialismo, ver: SAPEDE (S/data) .

[7] Na literatura de l√≠ngua Francesa, destaca-se a psiquiatra psicanalista Alice Cherki, que busca, a partir da conviv√™ncia que teve com Fanon, recuperar o seu legado como psicanalista, bem como desmistificar as distor√ß√Ķes que foram criadas em seu nome (CHERKI, 2006).

[8] Uma tradu√ß√£o poss√≠vel do √°rabe argelino para o portugu√™s seria ‚Äúguerreiro santo‚ÄĚ. Estes artigos foram posteriormente reunidos a outros escritos de Fanon e publicados no livro Pour La r√©volution africaine – √©crits politiques-. Fran√ßois Maspero. 1964. H√° uma vers√£o traduzida para o portugu√™s de Portugal por Isabel Pascoal: Em defesa da Revolu√ß√£o Africana. In: Fanon (1980).

[9] O t√≠tulo original do livro Les damn√©s de La terre (Os condenados da terra) √© visivelmente inspirado na primeira estrofe da vers√£o francesa de A Internacinal, hino do movimento comunista internacional, que inicia da seguinte forma: ‚ÄúDebout les damn√©s de la terre/ Debout les for√ßats de la faim/ La raison tonne en son crat√®re/ C’est l’√©ruption de la fin.‚ÄĚ Ver: http://letras.mus.br/ogeret-marc/1246295/. Acesso em 02 de Dezembro de 2012.

[10] Fanon toma como exemplo o movimento de negritude cultural, do qual ele mesmo foi em grande parte influenciadao, encabe√ßado por Aim√© Cesaire, Leopold S. Sengor, Alaine Diop etc a partir da d√©cada de 30 nas col√īnias francesas.

[11] Título em português do livro The Souls of Black Filk de William Edward Burghardt Du Bois, publicado no Brasil como As almas da gente negra (DU BOIS, 1999).

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II Curso: Pan Africanismo e a esquerda diante da luta de classes

O Grupo KILOMBAGEM ¬†e o N√ļcleo de Consci√™ncia Negra da USP t√™m a honra de convidar-te para o II Curso : Pan Africanismo e a esqueda duante da luta de classes.

O Curso tem o objetivo de oferecer subs√≠dios hist√≥ricos e sociol√≥gicos para o entendimento das rela√ß√Ķes entre o racismo e o capitalismo, ¬†bem como as tens√Ķes, antagonismos e ¬†converg√™ncias entre ¬†a chamada esquerda e o internacionalismo negro.

 

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Alteração de ordem na Programação (19hs às 22hs): 

22/01 – O Racismo e a Luta de Classes – Weber Lopes Goes

Textos de apoio:
Origens, modalidades e formas de racismo РMartiniano José da Silva

O racismo como arma de dominação РClóvis Moura

23/01 A Esquerda: Brasil¬† e Mundo no P√≥s-Guerra ‚Äď ¬†Teresinha Ferrari

Textos de apoio:

 

24/01 Os movimentos de liberta√ß√£o na √Āfrica e suas influ√™ncias no Movimento Negro brasileiro – Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi)

textos de apoio:

A consci√™ncia negra e a busca da verdadeira humanidade –¬†Bantu Stephen Biko

O Pan-africanismo e a forma√ß√£o da OUA – √Črica Reis de Almeida

 

 

Local: 

N√ļcleo de Consci√™ncia Negra na USP

Av. Professor L√ļcio Martins Rodrigues, Travessa ¬†4. Bloco 3, Cidade Universit√°ria ‚Äď S√£o Paulo ‚Äď SP

Informa√ß√Ķes:

nucleodeconsciencianegra@gmail.com

3091`-7746