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As interfaces do Genocídio no Brasil: raça, gênero e classe (Disponível integralmente em pdf)

Enfim, est√° dispon√≠vel em PDF a colet√Ęnea As interfaces do Genoc√≠dio no Brasil: ra√ßa, g√™nero e classe, organizada por Marisa Feffermann; Suzana Kalckmann; Deivison Faustino (Nkosi); Dennis de Oliveira; Maria Gl√≥ria Calado; Raiani Cheregatto.

O genocídio no Brasil: uma questão complexa

Por: Marisa Feffermann; Suzana Kalckmann; Deivison Faustino (Nkosi); Dennis de Oliveira; Maria Gl√≥ria Calado; Raiani Cheregatto 

Interfaces do genocídio
Interfaces do genocídio no Brasil

A colet√Ęnea que o leitor tem em m√£os apresenta um dos temas mais urgentes e atuais da nossa sociedade: a tem√°tica da morte sistem√°tica de determinados grupos sociais. 

Em outro tempo e espa√ßo hist√≥rico (Paris, 1948), os Estados-mem- bros da Organiza√ß√£o das Na√ß√Ķes Unidas se reuniram na ‚ÄúConven√ß√£o para a Preven√ß√£o e Puni√ß√£o de Crimes de Genoc√≠dio‚ÄĚ para pactuar, em una- nimidade, que a pr√°tica de genoc√≠dio ‚Äú√© um crime do direito dos povos‚ÄĚ. Nessa ocasi√£o, definem como genoc√≠dio os atos cometidos com a inten√ß√£o de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, √©tnico, racial ou religioso, tais como: 

a) assassinato de membros do grupo;

b) atentado grave à integridade física e mental de membros do grupo;

c) submiss√£o deliberada do grupo a condi√ß√Ķes de exist√™ncia que acarretar√£o a sua destrui√ß√£o f√≠sica, total ou parcial;

d) medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo;  

e) transferência forçada das crianças do grupo para outro grupo.

A referida Conven√ß√£o fora motivada pelo conhecimento internacional a respeito dos crimes do nazismo. Diante deles, viu-se uma mobiliza√ß√£o geral em toda a Europa, ainda devastada pela sua segunda grande guerra, contra a possibilidade de retorno desse fantasma. O fen√īmeno do nazismo e as suas consequ√™ncias genocidas ascenderam um sinal de alerta √©tico, pol√≠tico e est√©tico nos intelectuais das principais vertentes te√≥ricas ‚Äď do liberalismo ao existencialismo e o marxismo ‚Äď e institui√ß√Ķes europeias que passaram a esbo√ßar uma s√©rie de tratados e reflex√Ķes cr√≠ticas sobre o auto- ritarismo, totalitarismo, a viol√™ncia estatal e burocracia, etc. 

Nessa perspectiva, as transforma√ß√Ķes da estrutura social e das rela√ß√Ķes sociais, econ√īmicas e culturais que ocorrem nos grandes centros urbanos t√™m implica√ß√Ķes na mudan√ßa do perfil epidemiol√≥gico brasileiro, assim como nos efeitos sobre a produ√ß√£o da viol√™ncia, e causam intensa influ√™ncia na morbimortalidade das popula√ß√Ķes, pelo n√ļmero de mortes, em especial, de adolescentes e jovens negros pertencentes √†s classes subalternas. A expans√£o prim√°ria do capital pelo globo terrestre ‚Äď a chamada acumula√ß√£o primitiva de capitais ‚Äď exigia, como parte de sua viabi- lidade, de um lado, a destrui√ß√£o violenta de antigas forma√ß√Ķes produtivas que atrapalhassem a sua l√≥gica e, do outro lado, a subsun√ß√£o completa de popula√ß√Ķes n√£o europeias √† √ļnica forma poss√≠vel de produ√ß√£o nesse per√≠odo: o trabalho escravo. E para que esse fosse vi√°vel, no plano √©tico, pol√≠tico e est√©tico, erige-se todo um repert√≥rio filos√≥fico, religioso e jur√≠dico voltado √† nega√ß√£o da humanidade dos povos colonizados… isso talvez explique o sil√™ncio dos melhores intelectuais europeus ‚Äď todos assustados com o nazifascismo ‚Äď diante do holocausto ind√≠gena, no Brasil, ou do genoc√≠dio herer√≥s, na Nam√≠bia. 

O curioso, para quem estuda as rela√ß√Ķes entre racismo e modernidade, √© que o pr√≥prio ocidente, agora assustado com a viol√™ncia sist√™mica do nazifascismo, foi o sujeito dessa mesma viol√™ncia que agora repudia por cinco s√©culos seguidos nos territ√≥rios n√£o europeus. Ali√°s, como alerta o poeta martinicano Aim√© Cesaire em seu Discursos sobre o colonialismo, o rep√ļdio ocidental a Hitler n√£o se deve ao fato desse chanceler estar √† frente do saque, estupro, escraviza√ß√£o e morte de milh√Ķes de seres humanos, mas, sim, pelo fato de t√™-lo realizado na Europa, haja vista que as mesmas pot√™ncias europeias que ali se colocavam contra o nazismo haviam-no praticado com outros nomes em outros locais da Am√©rica, √Āsia e √Āfrica. 

Os n√ļmeros hist√≥ricos n√£o permitem desmentir o poeta. A demografia da popula√ß√£o ind√≠gena americana decaiu de 2milh√Ķes a 4 milh√Ķes, no s√©culo 16, para menos de 100 mil indiv√≠duos, no s√©culo 20. A popula√ß√£o negra, a qual se objetivou fazer desaparecer completamente do pa√≠s, fora alvo de todos os quesitos presentes na supracitada conven√ß√£o de 1948. 

Ainda hoje, a situa√ß√£o √© assustadora. Nas pol√≠ticas p√ļblicas de sa√ļde as inequidades s√£o determinantes da vida, do adoecimento e da morte das pessoas, que resultam de intersec√ß√Ķes entre as desigualdades de condi√ß√Ķes socioecon√īmicas, do racismo estrutural, de quest√Ķes de g√™nero, agravadas por orienta√ß√Ķes sexuais e religiosas etc. ‚ÄúRa√ßa/cor‚ÄĚ deve ser entendida como uma vari√°vel social, n√£o biol√≥gica, que carrega consigo constru√ß√Ķes hist√≥ricas de exclus√Ķes, sendo um importante determinante da falta de equidade em sa√ļde entre os grupos populacionais. Durante muito tempo essa informa√ß√£o n√£o constava nos registros oficiais, como nascimentos, mortes, atendimentos, servi√ßos, patologias espec√≠ficas, registros hospitalares etc. Assim, como n√£o havia a inclus√£o do quesito ‚Äúcor‚ÄĚ nos registros, as diferen√ßas entre brancos e negros eram invisibilizadas e as reinvindica√ß√Ķes do movimento negro quanto √† sa√ļde eram banalizadas e consideradas naturais. Vale salientar que retirar (ou n√£o colocar) dos registros de dados a informa√ß√£o sobre a cor, inclusive do Censo de 1970 (1960 e 1980 havia a informa√ß√£o), foi/√© uma estrat√©gia adotada historicamente no Brasil, no sentido de manter a fal√°cia da ‚Äúdemocracia racial‚ÄĚ. Somente a partir da inclus√£o do quesito cor em 1996 no SIM e Sinasc (Sistema de Informa√ß√£o sobre Mortalidade e Sistema de Informa√ß√£o sobre Nascidos Vivos) e em todas as bases de dados em 2002, que os estudos epidemiol√≥gicos come√ßaram no pa√≠s, inicialmente sobre mortalidade e depois sobre morbidades, evidenciando o que j√° fora dito pelo movimento negro. As causas e as propor√ß√Ķes das mortes s√£o muito diferentes, quando se compara os dados referentes a brancos e negros. Elas explicitam nitidamente inequidades, determinando expectativas de vida ao nascer muito diferentes, quando se comparam os dois grupos. 

Apesar do pequeno n√ļmero de estudos sobre os processos de morte, adoecimento, acesso a servi√ßos de sa√ļde e sequelas de doen√ßas, eles revelam grande disparidade entre brancos e negros. 

Na produ√ß√£o cient√≠fica das √ļltimas d√©cadas alguns resultados s√£o recorrentes: 

‚ÄĘEntre os negros predominam mortes consideradas evit√°veis, destacando-se como causa b√°sica: ‚ÄėCausas externas‚Äô, ‚ÄėDoen√ßas End√≥crinas e Metab√≥licas‚Äô e ‚ÄėAlgumas Doen√ßas Infecciosas e Parasit√°rias‚Äô. 

  • As causas externas (acidentes e viol√™ncias), em 2014 no munic√≠pio de S√£o Paulo, foram respons√°veis por 8,7% do total de √≥bitos. Os pardos apresentaram a maior propor√ß√£o (15,7%), seguidos pelos pretos (10,8%) e ind√≠genas (8,3%). O porcentual de mortes por causas externas entre brancos e amarelos foi 6,8% e 3,6%, respectivamente.
  • A Mortalidade Materna √© 4 a 9 vezes maior entre as mulheres negras do que entre as brancas, dependendo do estado e/ou cidade considerada.
  • Maior preval√™ncia de hipertens√£o: independentemente de faixas et√°rias e do sexo, observa-se que a popula√ß√£o negra apresenta taxas de preval√™ncia de hipertens√£o maiores do que os brancos, sendo que essa taxa √© sempre maior conforme se amplia a idade dos indiv√≠duos analisados. No munic√≠pio de S√£o Paulo a preval√™ncia estimada pelo estudo ISA Capital de 2008 foi de 21% para brancos, 33,5% para os de cor preta, 20,5% para os de cor parda, 14,6% e 4,9% para amarelos e ind√≠genas, respectivamente.

Quanto √† realiza√ß√£o de exames verifica-se menor propor√ß√£o de ades√£o entre mulheres e homens negros, para diversos exames de preven√ß√£o (PSA, Papanicolau, mamografia etc.) e para seguimento de interven√ß√Ķes. Por exemplo, para realiza√ß√£o de preven√ß√£o de ‚Ä® c√Ęncer de pr√≥stata PSA/TR no munic√≠pio de S√£o Paulo observa-se maior propor√ß√£o de exames, no √ļltimo ano, entre brancos e amarelos. Na an√°lise do quadro epidemiol√≥gico da sa√ļde da popula√ß√£o negra, ainda incipiente, s√£o necess√°rias novas aborda- gens que considerem o racismo como estruturante da sociedade e procurem intervir de forma mais contundente na busca de equidade. H√° lacunas importantes quando se busca informa√ß√Ķes e explica√ß√Ķes sobre os processos de adoecimento e acesso a servi√ßos. Muitas vezes os mais vulner√°veis s√£o culpabilizados pelo pr√≥prio adoecimento sem uma an√°lise mais integral. 

Vale ressaltar que o acesso aos dados dos sistemas de informa√ß√£o desagregados por cor e sexo ainda √© dif√≠cil, especialmente se desejarmos trabalhar com os dados municipais, regionais ou com os sistemas que registram patologias e uso de servi√ßos. 

O Plano Nacional de Sa√ļde considerou como prioridades em rela√ß√£o √† popula√ß√£o negra os agravos/problemas de sa√ļde que se seguem: ‚ÄĘ mortalidade materna; ‚ÄĘ causas externas (homic√≠dio); ‚ÄĘ mortalidade in- fantil; ‚ÄĘ doen√ßas cr√īnico-degenerativas: hipertens√£o e diabetes mellitus; ‚ÄĘ doen√ßas cardiovasculares; ‚ÄĘ doen√ßas mentais (depress√£o, alcoolismo); ‚ÄĘ desnutri√ß√£o (crian√ßa, gestante, idoso); ‚ÄĘ DST/Aids; ‚ÄĘ mortalidade por Aids em mulheres negras. 

Foto: Joquim Lima / Mídia NINJA

Vale informar que em 2017, na Abrasco (Associa√ß√£o Brasileira de Sa√ļde Coletiva), foi criado um GT (Racismo e Sa√ļde), com pesquisadores, profissionais de sa√ļde, movimentos sociais e gestores, que trabalha com as quest√Ķes relacionadas ao racismo como determinante de sa√ļde. Um dos objetivos do GT √© aglutinar esfor√ßos para realiza√ß√£o de estudos amplos e maximizar a difus√£o dos resultados de estudos e de interven√ß√Ķes/experi√™ncias. ‚ÄúO GT Racismo e Sa√ļde √© um espa√ßo de di√°logo e de articula√ß√£o entre pesquisadoras/es, profissionais de sa√ļde, gestores, movimentos que est√£o trabalhando com as tem√°ticas relacionadas ao racismo, seu impacto e sua forma de enfrentamento.‚ÄĚ (https://www.abrasco. org.br/site/gtracismoesaude/). 

Viol√™ncia e sa√ļde 

Em 1996, a 49a Assembleia Mundial da Sa√ļde declarou a viol√™ncia como importante problema de sa√ļde p√ļblica e convocou a OMS para desenvolver uma tipologia da viol√™ncia que caracterizasse ‚Äúos diferentes tipos de viol√™ncia e os elos que os conectariam‚ÄĚ. Nessa perspectiva, a sa√ļde p√ļblica parte do princ√≠pio da necessidade da compreens√£o da g√™nese e das formas de manifesta√ß√£o da viol√™ncia e especificamente dos comportamentos violentos para refletir sobre as possibilidades de preveni-los. Buscando, dessa forma, compreender os poss√≠veis fatores que permitem a emerg√™ncia de ocorr√™ncias desse tipo de causas externas. Algumas hip√≥teses foram produzidas, desde a quest√£o de comportamentos geradores de risco, o consumo abusivo de drogas l√≠citas e il√≠citas e o envolvimento com o com√©rcio ilegal de drogas t√™m sido apontados como os principais fatores de risco para a utiliza√ß√£o de armas de fogo e, consequentemente, respons√°veis por homic√≠dios. Mais recentemente pesquisas revelaram que o registro de antecedentes policiais pode, igualmente, ser apontado como fator de risco, tanto para a morte precoce quanto para a ocorr√™ncia de defici√™ncias f√≠sicas em jovens no come√ßo da idade produtiva. 

A mortalidade representa a viol√™ncia no grau extremo e √© uma das formas mais utilizadas pelo campo da sa√ļde para identificar a sua magnitude. Alguns autores reafirmam a mortalidade por homic√≠dio como resultante de complexo processo de determina√ß√£o, no qual atua uma s√©rie de fatores sociais, econ√īmicos, culturais, familiares e psicol√≥gicos. 

Cartazes com imagens dos jovens normalistas do México

O contingente de jovens existentes na Am√©rica Latina vivendo em situa√ß√£o de vulnerabilidade, aliado √†s turbulentas condi√ß√Ķes socioecon√īmicas de muitos pa√≠ses dessa regi√£o, provoca grande tens√£o, agravando diretamente os processos de integra√ß√£o social e, em algumas situa√ß√Ķes, fomentando o aumento da viol√™ncia e da criminalidade. Essa ordem dominante tem ampliado as condi√ß√Ķes de precariedade e de vulnerabilidade dos jovens, a partir de perspectivas classistas, racistas, homof√≥bicas e de ordem proibicionista, que, com o pretexto de combater o crime organizado, t√™m funcionado como estrat√©gia de limita√ß√£o dos espa√ßos sociais de liberdade. O conceito de Juvenic√≠dio tem sido utilizado para discutir a situa√ß√£o dos jovens que sobrevivem na Am√©rica Latina, sob a √©gide das pol√≠ticas neoliberais. 

No Brasil, o tema do juvenic√≠dio est√° intimamente relacionado com o que podemos denominar genoc√≠dio da juventude negra. O fen√īmeno do genoc√≠dio da juventude tem como fonte um conjunto de fatores que v√£o desde a expl√≠cita segrega√ß√£o social ao racismo velado. S√£o condi√ß√Ķes que inferiorizam o negro, submetendo-o, por exemplo, √†s piores condi√ß√Ķes empregat√≠cias e aos piores sal√°rios. O principal propulsor da constru√ß√£o desses estigmas, produzidos e refor√ßados pelos meios de comunica√ß√£o, est√° alicer√ßado no processo hist√≥rico das discrimina√ß√Ķes e racismo no Brasil. Os ind√≠cios desses estigmas se expressam no n√ļmero de mortes de jovens negros, na viol√™ncia legitimada do Estado, nas chacinas e no encarceramento em massa, que tira de circula√ß√£o in√ļmeros jovens, preferencialmente negros. 

Diante dessa subsun√ß√£o substancial de vida, os movimentos negros e ind√≠genas sempre lutaram, seja para afirmar a sua humanidade, seja para desarticular as for√ßas materiais que o negavam ontologicamente. Diante dessa luta, chama a aten√ß√£o a pr√≥pria disputa de narrativas em torno de qual morte poderia ter o privil√©gio de ser chorada ‚Äď ao inv√©s de invisibilizada. √Č nesse sentido que o memor√°vel Abdias do Nascimento escreve o livro Genoc√≠dio do negro brasileiro: processo de um racismo mas- carado, mostrando o quanto o processo de embarreiramento racial vivido pelo negro brasileiro explica-se integralmente a partir das descri√ß√Ķes da Conven√ß√£o de 1948. 

Desde ent√£o, uma s√©rie de estudos tem evidenciado cada vez mais o car√°ter racial das mortes intencionalmente provocadas, especialmente pelo bra√ßo armado do Estado, mas n√£o exclusivamente, haja vista as viola√ß√Ķes de direitos humanos no campo contra popula√ß√Ķes camponesas e quilombolas. Se √© necess√°rio falar em morte, para pensar o genoc√≠dio, √© necess√°rio considerar tamb√©m as mortes em vida denunciadas por Rico Dalassan no rap Mandume quando canta ‚Äúque eu j√° morri tantas antes de voc√™ me encher de bala‚ÄĚ. √Č nesse sentido que a colet√Ęnea Interfaces do ge- noc√≠dio no Brasil: ra√ßa, g√™nero e classe, organizada por Marisa Feffermann, Suzana Kalckmann, Dennis de Oliveira, Deivison Faustino (Nkosi), Maria Gl√≥ria Calado, Luis Eduardo Barbosa e Raiani Cheregatto, apresenta ao setor sa√ļde uma agenda de debates que n√£o √© nova, uma vez que os movi- mentos negros e ind√≠genas v√™m denunciando h√° s√©culos, mas ainda sem a recep√ß√£o adequada. O objetivo da colet√Ęnea √© trazer olhares distintos sobre a realidade da viol√™ncia que perpassa a vida e a morte dos jovens e suas interfaces com a sa√ļde. A an√°lise dessa situa√ß√£o sob v√°rios pontos de vista constitui um subs√≠dio para constru√ß√£o de pol√≠ticas p√ļblicas que possam enfrentar essa realidade. No sentido de ampliar essa discuss√£o e implementar a rede de prote√ß√£o aos jovens trazemos tamb√©m textos pro- duzidos para o I Semin√°rio Internacional Juventudes e Vulnerabilidade: Homic√≠dios, Encarceramento e Preconceitos, realizado nos dias 7, 8 e 9 de junho de 2017, em S√£o Paulo. O livro est√° organizado em sete blocos tem√°ticos, a saber: I – Juvenic√≠dio nas Am√©ricas; II – A cor do homic√≠dio; III – Meios de comunica√ß√£o como fomentadores do medo e do preconcei- to; IV – Encarceramento em massa; V – Criminaliza√ß√£o das drogas e ra√ßa; VI – Racismo institucional e estrutural; VII – G√™nero e ra√ßa. 

No primeiro bloco tem√°tico. Juvenic√≠dio nas Am√©ricas. Os autores v√£o abordar a forma como o juvenic√≠dio se apresenta em cada pa√≠s, um processo que implica em condi√ß√Ķes precarizadas e persistentes que t√™m custado a vida de centenas de milhares de jovens na Am√©rica. O conceito de juvenic√≠dio √© utilizado para descrever a situa√ß√£o das juventudes na Am√©rica Latina, que s√£o expostas √†s viol√™ncias estruturais exacerbadas pela ado√ß√£o de pol√≠ticas neoliberais. O conceito amplia a ideia da morte real ou do simples registro da morte de jovens para um complexo proces- so de criminaliza√ß√£o dos jovens, constru√≠da a partir do campo pol√≠tico e das ind√ļstrias culturais que estereotipam e estigmatizam as condutas e estilos juvenis, criando predisposi√ß√Ķes que desqualificam o mundo juve- nil e os identifica como violentos, perigosos e criminosos. A criminaliza√ß√£o dos jovens refor√ßa o preconceito, os estere√≥tipos e estigmas inscritos em processos estruturantes de racializa√ß√£o que constituem as condi√ß√Ķes de possibilidade de que produzam rela√ß√Ķes de produ√ß√£o e de reprodu√ß√£o das desigualdades sociais. Jos√© Manuel Valenzuela Arce, autor do concei- to de juvenic√≠dio, apresenta sua constru√ß√£o e rela√ß√£o com o conceito de feminic√≠dio, apontando a realidade do M√©xico e trazendo a morte dos 43 normalistas de Ayotzinapa como emblem√°tica dessa realidade. G√©rman Mu√Īoz apresenta a realidade da Col√īmbia com o conceito dos ‚Äúfalsos positivos‚ÄĚ em seu texto ‚ÄúJuvenic√≠dio na Colombia‚ÄĚ. Em ‚ÄúAs infantojuventu- des: ‚Äúmaras‚ÄĚ e ‚Äúgangues‚ÄĚ transnacionais no Tri√Ęngulo Norte-Americano- -Central (TNC) – El Salvador, Honduras e Guatemala‚ÄĚ Nateras discute as migra√ß√Ķes transnacionais e os atores desses processos, que ele denomina infantojuventudes. Kleaver Cruz contextualiza o genoc√≠dio nos Estados Unidos e a constru√ß√£o dos movimentos de resist√™ncia, especialmente dos movimentos ‚ÄúBlack Lives Matter‚ÄĚ. Por fim, Marisa Feffermann apresenta o genoc√≠dio como a forma de o juvenic√≠dio se manifestar no Brasil. 

No segundo bloco, nomeado A cor do homic√≠dio, problematiza-se as dimens√Ķes raciais do genoc√≠dio brasileiro. Em seu artigo intitulado ‚ÄúGenoc√≠dio dos povos ind√≠genas no Brasil: um instrumento de mais de 500 anos‚ÄĚ, Ant√īnio Fernandes de Jesus Vieira (Dinamam Tux√°) fala na primeira pessoa do plural para refletir sobre os processos de racismo e de genoc√≠dio enfrentados pelas popula√ß√Ķes ind√≠genas nesses mais de 500 anos desde a invas√£o europeia √†s suas terras. Deivison Faustino (Nkosi), por sua vez, apresenta um ensaio intitulado ‚ÄúReflex√Ķes indigestas sobre a cor da morte: as dimens√Ķes de classe e ra√ßa da viol√™ncia contempor√Ęnea‚ÄĚ, onde discute, a partir de um di√°logo entre a literatura, a epidemiologia e a filosofia, os padr√Ķes raciais das mortes provocadas no Brasil. Weber Lopes G√≥es, por sua vez, em seu ‚ÄúRacismo e viol√™ncia em face da eugenia contempor√Ęnea‚ÄĚ, retorna aos cl√°ssicos brasileiros da eugenia para argu- mentar que a mortalidade no pa√≠s, principalmente nos √ļltimos dez anos ‚Äď 2006-2016 ‚Äď tem sido uma das manifesta√ß√Ķes de eugenia contempor√Ęnea. 

O bloco III, Meios de comunica√ß√£o como fomentadores do medo e do preconceito, re√ļne tr√™s artigos que enfocam uma inst√Ęncia do poder que ganha cada vez mais import√Ęncia: os meios de comunica√ß√£o de massa. √Č fato que, uma das caracter√≠sticas da sociedade contempor√Ęnea √© a sua interconex√£o pelas tecnologias de informa√ß√£o e comunica√ß√£o e pela dissemina√ß√£o desenfreada de informa√ß√Ķes. Ao lado de um processo de sitiamento do indiv√≠duo com o esvaziamento da esfera p√ļblica, h√° uma profus√£o em escala nunca antes vista de informa√ß√Ķes, a ponto de estudos mostrarem que um cidad√£o m√©dio hoje tem acesso a uma quantidade de informa√ß√£o em um dia maior do que um ser humano que vivia nos tempos do √Āgora de Atenas durante toda a sua vida. Se isso √© produto do projeto de modernidade do s√©culo 18 que se cristalizou e gerou a demanda do cidad√£o por estar conectado √†s singularidades dos fatos cotidianos, √© fato que essa informa√ß√£o em excesso n√£o somente gera uma ansiedade enorme como tamb√©m cria mecanismos de poder por parte das elites que manejam o aparelho midi√°tico. E, de diferentes formas, os artigos que comp√Ķem essa parte do livro tratam disso em interface com o problema da viol√™ncia e do genoc√≠dio da popula√ß√£o negra. Isabel C. Clavelin Rosa enfoca o silenciamento midi√°tico ante os mecanismos de viol√™ncia e exterm√≠nio de jovens negros nas periferias, em particular os impactos junto √†s mulheres, m√£es desses jovens. Observa-se, nesse caso, uma ‚Äúexclus√£o do direito ao luto‚ÄĚ, produto da desclassifica√ß√£o dessas vidas ceifadas pelo sistema e todos os envolvidos. Assim, h√° uma a√ß√£o reativa por parte de mulheres negras impactadas nesse processo ao trans- formar o exerc√≠cio do luto em a√ß√£o de luta, rompendo um processo sis- t√™mico de dessensibiliza√ß√£o operada pela ind√ļstria da m√≠dia com esses assassinatos e, com isso, sinalizando para um reposicionamento pol√≠tico da viol√™ncia de Estado contra os jovens negros da periferia. As trajet√≥rias dessas mulheres negras s√£o totalmente ignoradas pelo discurso midi√°tico ao n√£o se encaixarem nas narrativas de espetaculariza√ß√£o da viol√™ncia. Por isso, o sensacionalismo da viol√™ncia que implica disciplinamento dos corpos se combina com o silenciamento da a√ß√£o dessas mulheres negras, compondo uma forma singular de exerc√≠cio do biopoder no sentido foucaultiano. Ricardo Alexino Ferreira prop√Ķe o conceito de Etnomidialogia como um campo de conhecimento voltado a refletir sobre os tensiona- mentos existentes entre a emerg√™ncia da agenda das diversidades (√©tnica, de g√™nero, de orienta√ß√£o sexual) e a concentra√ß√£o do poder midi√°tico. Enfatizando a diversidade √©tnica, em particular a situa√ß√£o do negro e da negra no Brasil. Alexino destaca o ano de 1988, do centen√°rio da Aboli√ß√£o e da promulga√ß√£o da Constituinte Cidad√£, como um ponto de inflex√£o em que esse tensionamento chega a um limite de visibilidade, obrigando a um reposicionamento dos dirigentes dos aparelhos midi√°ticos. Assim, parte da agenda da diversidade √©tnica foi sendo incorporada na narrativa midi√°tica. Para Alexino, a inst√Ęncia do poder midi√°tico se transforma em um novo l√≥cus de enfrentamentos, o autor defende a necessidade de um aprofundamento desses debates na forma√ß√£o dos profissionais de comunica√ß√£o, uma politiza√ß√£o desses na perspectiva do entendimento da agenda das diversidades. O artigo de Dennis de Oliveira defende a ideia de que as narrativas midi√°ticas, com as suas singularidades, criam uma sensa√ß√£o de inseguran√ßa plena e permanente. Essa inseguran√ßa permanente est√° presente, por exemplo, nos reality shows e nos concursos televisivos (como um pretenso modelo ‚Äúpedag√≥gico‚ÄĚ), no notici√°rio sobre viol√™ncia e nas l√≥gicas narrativas das teledramaturgias em que h√° o confronto entre her√≥is e vil√Ķes. Com isso, cria-se uma ambi√™ncia de disputa permanente, de responsabiliza√ß√£o individual pelo sucesso e fracasso, desmontando qualquer ideia de pactua√ß√£o social, de estruturas de soli- dariedade. Nessa ambi√™ncia se constitui uma tr√≠ade discursiva composta por narrativas salvacionistas (de cunho religioso), meritocr√°ticas e de securitiza√ß√£o. Essa sensa√ß√£o de inseguran√ßa perene condiciona os sujeitos a viver em ‚Äúestados de s√≠tio permanentes‚ÄĚ em que a viol√™ncia pode ser exercida sem qualquer controle, da√≠ a naturaliza√ß√£o dos mecanismos de exterm√≠nio da juventude negra na periferia. Enfim, os tr√™s artigos apresentam contribui√ß√Ķes densas e importantes para se refletir que o papel da m√≠dia em rela√ß√£o a esses processos de exterm√≠nio √© muito mais complexo do que simplesmente um problema de deforma√ß√£o t√©cnica da cobertura jornal√≠stica sobre esses eventos. S√£o quest√Ķes hist√≥ricas e estruturais que est√£o no √Ęmago do problema. 

O bloco IV trata sobre o Encarceramento em massa e aborda o tema a partir da √≥tica das vidas prec√°rias, da necropol√≠tica, do racismo e da identidade. Paulo Cesar Malvezzi Filho apresenta o artigo ‚ÄúMassacre e responsabilidade na democracia do encarceramento em massa‚ÄĚ, no qual o autor discute a crise prisional como um projeto cujo intuito √© manter as hierarquias sociais e traz nuan√ßas do encarceramento, tais como a tortura e massacres em pres√≠dios brasileiros. No artigo ‚ÄúRacismo, vidas prec√°rias e o sistema de justi√ßa criminal como m√°quina necropol√≠tica‚ÄĚ, Juliana Bor- ges defende que o Sistema de Justi√ßa Criminal √© uma engrenagem necro- pol√≠tica que conduz vidas prec√°rias √† pris√£o em um cen√°rio neoliberal. Borges tamb√©m analisa as rela√ß√Ķes entre interseccionalidade e sistema prisional. Ao longo do texto, a autora destaca ainda o racismo como uma das ideologias fundadoras da sociedade brasileira e, portanto, uma das bases vitais para as desigualdades. Em ‚ÄúEncarceramento em massa: S√≠mbolo do Estado Penal‚ÄĚ, Alfredo Nateras Dom√≠nguez debate a criminaliza√ß√£o ocasionada por vincula√ß√£o a identidades desacreditadas na Am√©rica Latina. O pesquisador traz dados sobre o encarceramento de moradores das periferias de pa√≠ses como Honduras e Guatemala, aborda as viola√ß√Ķes de direitos humanos sofridas por esses presos e compara os pres√≠dios a campos de concentra√ß√£o, nos quais ocorrem exterm√≠nios silenciosos. Dina Alves, em ‚ÄúR√©s negras, ju√≠zes brancos: uma an√°lise da intersecciona- lidade de g√™nero, ra√ßa e classe na produ√ß√£o da puni√ß√£o em uma pris√£o paulistana‚ÄĚ, discute como a necropol√≠tica e o racismo s√£o estruturados na sociedade. A partir da pergunta: O que o encarceramento desproporcional de mulheres negras tem a nos dizer sobre o padr√£o de rela√ß√Ķes raciais no Brasil contempor√Ęneo? A autora levanta quest√Ķes importantes sobre a su- bordina√ß√£o racial das mulheres negras. 

No bloco V, cujo tema √© Criminaliza√ß√£o das drogas e ra√ßa, Valenzuela Arce, no artigo ‚ÄúCriminaliza√ß√£o das juventudes‚ÄĚdiscute o tema tr√°fico de drogas sob o marco proibicionista, demonstra como √© constitu√≠do um conjunto de mecanismos que implica um processo intenso de juvenic√≠dio na Am√©rica Latina. No artigo ‚ÄúA proibi√ß√£o de entorpecentes na Rep√ļblica: notas sobre eugenia, urbaniza√ß√£o e o racismo cient√≠fico‚ÄĚ, Eduardo Ribeiro dos Santos buscou averiguar a potencialidade de alguns conceitos produzidos durante o processo de restri√ß√£o legal de determinadas subst√Ęncias, que seleciona categorias criminais, seja pela agenda legislativa ou judici√°ria. Assim como observar a produ√ß√£o de discursos na academia m√©dica e atrav√©s de peri√≥dicos populares, que, em alguns aspectos, nos sirva para a apreens√£o e an√°lise de determinados dispositivos selecionados e acio- nados pelas rela√ß√Ķes raciais no Brasil. 

No bloco VI, intitulado Racismo institucional e estrutural, Fellipe Rodrigues Sousa e Silvio Luiz de Almeida apresentam o artigo ‚ÄúRa√ßa e Ra- cismo no Brasil ‚Äď Uma Perspectiva Estrutural‚ÄĚ, onde apresentam o concei- to de racismo estrutural como o enraizamento da ideologia racista na estrutura√ß√£o do Estado brasileiro. Vilma Reis, em seu artigo intitulado ‚ÄúMu- lheres negras – enfrentamento da viol√™ncia e racismo institucional‚ÄĚ, discute o enfrentamento da viol√™ncia e racismo institucional a partir de a√ß√Ķes de mulheres negras com vistas a uma reflex√£o sobre os sofrimentos e injusti√ßas sociais, falas de muita dor, morte, pris√Ķes, humilha√ß√Ķes, ‚Äúpol√≠ticas de morte‚ÄĚ e outros temas correlatos em territ√≥rios com grande presen√ßa de negros na cidade de Salvador. Juarez Tadeu de Paula Xavier, por sua vez, apresenta o artigo ‚ÄúRacismo estrutural: produ√ß√£o industrial da des- trui√ß√£o de corpos negros e n√£o normatiz√°veis‚ÄĚ, onde retoma o conceito de genoc√≠dio e racismo estrutural para discutir a aus√™ncia de solidariedade e empatia no pa√≠s que mais mata negros, pobres, jovens, mulheres, gays, l√©sbicas e transg√™neros no mundo. 

No cap√≠tulo VII – G√™nero e ra√ßa os autores discutem e analisam as intersec√ß√Ķes entre ra√ßa/cor, g√™nero e classe social, permeadas pela orienta√ß√£o sexual. Alessandro de Oliveira Campos problematiza em ‚ÄúMasculinidades negras, subjetividades e suas (des)humanidades‚ÄĚ como a socieda- de interage com o ‚Äúhomem negro‚ÄĚ, trazendo-nos as diversidades identi- t√°rias e socialmente constru√≠das nesse grupo. Partindo do princ√≠pio que o saber √© constru√≠do socialmente, o autor real√ßa a import√Ęncia de n√£o se negligenciar nenhuma forma de rela√ß√£o, nenhum discurso ou forma de linguagem. Jackeline Aparecida Ferreira Romio, no artigo, ‚ÄúFeminic√≠dio reprodutivo: ciclos de vida, ra√ßa, corpo e viol√™ncia institucional‚ÄĚ, discute as mortes de mulheres relacionadas √†s limita√ß√Ķes legais no acesso e ga- rantia dos direitos reprodutivos, especialmente das mulheres negras. Reafirma que a maioria dessas mortes poderiam ser evit√°veis. Cl√©lia Prestes, em ‚ÄúJuventudes negras amefricanas: genoc√≠dio como regra, sa√ļde como resist√™ncia‚ÄĚ, amplia e aprofunda a discuss√£o sobre o genoc√≠dio dos jovens negros, apontando como a necropol√≠tica atinge de forma dram√°tica tam- b√©m outros sujeitos, especialmente as mulheres. Evidencia que o genoc√≠- dio √© muito maior do que o n√ļmero (j√° muito alto) registrado de mortes de jovens negros. Segundo a autora, cada uma das mortes atinge outras pessoas vinculadas ao jovem, acarretando muitos √≥bitos, que n√£o s√£o contabilizados. Fl√°via Rios, em ‚ÄúG√™nero e ra√ßa no Brasil (1978-2018) movimentos sociais, sociedade civil e Estado‚ÄĚ, traz elementos importantes para o apro- fundamento da quest√£o. 

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Boaventura: o Colonialismo e o século XXI

√Č hora de declarar incumprida uma das grandes promessas modernas. O homem branco jamais aceitou a igualdade. Novas lutas precisar√£o imp√ī-la

Por Boaventura de Sousa Santos

 

Para Marielle Franco, in memoriam

O termo alem√£o¬†Zeitgeist¬†√© hoje usado em diferentes l√≠nguas para designar o clima cultural, intelectual e moral de uma dada √©poca, literalmente, o esp√≠rito do tempo, o conjunto de cren√ßas e de ideias que comp√Ķem a especificidade de um per√≠odo hist√≥rico. Na Idade Moderna, dada a persist√™ncia da ideia do progresso, uma das maiores dificuldades em captar o esp√≠rito de uma dada √©poca reside em identificar as continuidades com √©pocas anteriores, quase sempre disfar√ßadas de descontinuidades, inova√ß√Ķes, rupturas. E para complicar ainda mais a an√°lise, o que permanece de per√≠odos anteriores √© sempre metamorfoseado em algo que simultaneamente o denuncia e dissimula e, por isso, permanece sempre como algo diferente do que foi sem deixar de ser o mesmo. As categorias que usamos para caracterizar uma dada √©poca s√£o demasiado toscas para captar esta complexidade, porque elas pr√≥prias s√£o parte do mesmo esp√≠rito do tempo que supostamente devem caracterizar a partir de fora. Correm sempre o risco de serem anacr√īnicas, pelo peso da in√©rcia, ou ut√≥picas, pela leveza da antecipa√ß√£o.

Tenho defendido que vivemos em sociedades capitalistas, coloniais e patriarcais, por refer√™ncia aos tr√™s principais modos de domina√ß√£o da era moderna: capitalismo, colonialismo e patriarcado ou, mais precisamente, hetero-patriarcado. Nenhuma destas categorias √© t√£o controversa, quer entre os movimentos sociais, quer na comunidade cient√≠fica, quanto a de colonialismo. Fomos todos t√£o socializados na ideia de que as lutas de liberta√ß√£o anti-colonial do s√©culo XX puseram fim ao colonialismo que √© quase uma heresia pensar que afinal o colonialismo n√£o acabou, apenas mudou de forma ou de roupagem, e que a nossa dificuldade √© sobretudo a de nomear adequadamente este complexo processo de continuidade e mudan√ßa. √Č certo que os analistas e os pol√≠ticos mais avisados dos √ļltimos cinquenta anos tiveram a percep√ß√£o aguda desta complexidade, mas as suas vozes n√£o foram suficientemente fortes para p√īr em causa a ideia convencional de que o colonialismo propriamente dito acabara, com exce√ß√£o de alguns poucos casos, os mais dram√°ticos sendo possivelmente o Sahara Ocidental, a col√īnia hispano-marroquina que continua subjugando o povo saharaui e a ocupa√ß√£o da Palestina por Israel. Entre essas vozes, √© de salientar a do grande soci√≥logo mexicano Pablo Gonzalez Casanova com o seu conceito de colonialismo interno para caraterizar a perman√™ncia de estruturas de poder colonial nas sociedades que emergiram no s√©culo XIX das lutas de independ√™ncia das antigas col√īnias americanas da Espanha. E tamb√©m a voz do grande l√≠der africano, Kwame Nkrumah,¬† primeiro presidente da Rep√ļblica do Gana, com o seu conceito de neocolonialismo para caracterizar o dom√≠nio que as antigas pot√™ncias coloniais continuavam a deter sobre as suas antigas col√īnias, agora pa√≠ses supostamente independentes.

união política africana(Julius Nyerere, Kwame Nkrumah, W.E.B Dubois, e Jomo kenyatta)

Uma reflex√£o mais aprofundada dos √ļltimos 60 anos leva-me a concluir que o que quase terminou com os processos de independ√™ncia do s√©culo XX foi uma forma espec√≠fica de colonialismo, e n√£o o colonialismo como modo de domina√ß√£o. A forma que quase terminou foi o que se pode designar por colonialismo hist√≥rico caracterizado pela ocupa√ß√£o territorial estrangeira. Mas o modo de domina√ß√£o colonial continuou sob outras formas e, se as considerarmos como tal, o colonialismo est√° talvez hoje t√£o vigente e violento como no passado. Para justificar esta asser√ß√£o √© necess√°rio especificar em que consiste o colonialismo enquanto modo de domina√ß√£o. Colonialismo √© todo o modo de domina√ß√£o assente na degrada√ß√£o ontol√≥gica das popula√ß√Ķes dominadas por raz√Ķes etno-raciais. √Äs popula√ß√Ķes e aos corpos racializados n√£o √© reconhecida a mesma dignidade humana que √© atribu√≠da aos que os dominam. S√£o popula√ß√Ķes e corpos que, apesar de todas as declara√ß√Ķes universais dos direitos humanos, s√£o existencialmente considerados sub-humanos, seres inferiores na escala do ser, e as suas vidas pouco valor t√™m para quem os oprime, sendo, por isso, facilmente descart√°veis. Foram inicialmente concebidos como parte da paisagem das terras ‚Äúdescobertas‚ÄĚ pelos conquistadores, terras que, apesar de habitadas por popula√ß√Ķes ind√≠genas desde tempos imemoriais, foram consideradas como terras de ningu√©m,¬†terra nullius. Foram tamb√©m considerados como objetos de propriedade individual, de que √© prova hist√≥rica a escravatura. E continuam hoje a ser popula√ß√Ķes e corpos v√≠timas do racismo, da xenofobia, da expuls√£o das suas terras para abrir caminho aos megaprojetos mineiros e agroindustriais e √† especula√ß√£o imobili√°ria, da viol√™ncia policial e das mil√≠cias paramilitares, do tr√°fico de pessoas e de √≥rg√£os, do trabalho escravo designado eufemisticamente como ‚Äútrabalho an√°logo ao trabalho escravo‚ÄĚ para satisfazer a hipocrisia¬† bem-pensante das rela√ß√Ķes internacionais, da convers√£o das suas comunidades de rios cristalinos e florestas id√≠licas em infernos t√≥xicos de degrada√ß√£o ambiental. Vivem em zonas de sacrif√≠cio, a cada momento em risco de se transformarem em zonas de n√£o-ser.

As novas formas de colonialismo s√£o mais insidiosas porque ocorrem no √Ęmago de rela√ß√Ķes sociais, econ√īmicas e pol√≠ticas dominadas pelas ideologias do anti-racismo, dos direitos humanos universais, da igualdade de todos perante a lei, da n√£o-discrimina√ß√£o, da igual dignidade dos filhos e filhas de qualquer deus ou deusa. O colonialismo insidioso √© gasoso e evanescente, t√£o invasivo quanto evasivo, em suma, ardiloso. Mas nem por isso engana ou minora o sofrimento de quem √© dele v√≠tima na sua vida quotidiana. Floresce em¬†apartheids¬†sociais n√£o institucionais, mesmo que sistem√°ticos. Tanto ocorre nas ruas como nas casas, nas pris√Ķes e nas universidades como nos supermercados e nos batalh√Ķes de pol√≠cia. Disfar√ßa-se facilmente de outras formas de domina√ß√£o tais como diferen√ßas de classe e de sexo ou sexualidade mesmo sendo sempre um componente constitutivo delas. Verdadeiramente s√≥ √© capt√°vel em¬†close-ups, instant√Ęneos do dia-a-dia. Em alguns deles, o colonialismo insidioso surge como saudade do colonialismo, como se fosse uma esp√©cie em extin√ß√£o que tem de ser protegida e multiplicada. Eis alguns desses instant√Ęneos.

Ojos de Sur Caricaturas Cartoons

Primeiro instant√Ęneo.¬†Um dos √ļltimos n√ļmeros de 2017 da respeit√°vel revista cient√≠fica¬†Third World Quarterly,¬†dedicada aos estudos p√≥s-coloniais, inclu√≠a um artigo de autoria de Bruce Gilley, da Universidade Estadual de Portland, intitulado ‚ÄúEm defesa do colonialismo‚ÄĚ. Eis o resumo do artigo: ‚ÄúNos √ļltimos cem anos, o colonialismo ocidental tem sido muito maltratado. √Č chegada a hora de contestar esta ortodoxia. Considerando realisticamente os respectivos conceitos, o colonialismo ocidental foi, em regra, tanto objetivamente ben√©fico como subjetivamente leg√≠timo na maior parte dos lugares onde ocorreu. Em geral, os pa√≠ses que abra√ßaram a sua heran√ßa colonial tiveram mais √™xito do que aqueles que a desprezaram. A ideologia anti-colonial imp√īs graves preju√≠zos aos povos a ela sujeitos e continua a impedir, em muitos lugares, um desenvolvimento sustentado e um encontro produtivo com a modernidade. H√° tr√™s formas de estados fracos e fr√°geis recuperarem hoje o colonialismo: reclamando modos coloniais de governa√ß√£o; recolonizando certas √°reas; e criando novas col√īnias ocidentais‚ÄĚ.¬†O artigo causou uma indigna√ß√£o geral e quinze membros¬†do conselho editorial da revista demitiram-se. A press√£o foi t√£o grande que o autor acabou por retirar o artigo da vers√£o eletr√īnica da revista, mas permaneceu na vers√£o j√° impressa. Foi um sinal dos tempos? Afinal, o artigo fora sujeito a revis√£o an√īnima por pares. A controv√©rsia mostrou que a defesa do colonialismo estava longe de ser um ato isolado de um autor tresloucado.¬† ¬†

A “LIGA DAS GAROTAS ALEM√ÉS” DE HITLER

Segundo instant√Ęneo.¬†O¬†Wall Street Journal¬†de 22 de mar√ßo passado publicou uma¬†reportagem¬†intitulada ‚ÄúProcura de s√™men americano disparou no Brasil‚ÄĚ.¬† Segundo a jornalista, a importa√ß√£o de s√™men americano por mulheres solteiras e casais de l√©sbicas brasileiras ricas aumentou extraordinariamente nos √ļltimos sete anos e os perfis dos doadores selecionados mostram a prefer√™ncia por crian√ßas brancas e com olhos azuis. E acrescenta: ‚ÄúA prefer√™ncia por dadores brancos reflete uma persistente preocupa√ß√£o com a ra√ßa num pa√≠s em que a classe social e a cor da pele coincidem com grande rigor. Mais de 50% dos brasileiros s√£o negros ou mesti√ßos, uma heran√ßa que resultou de o Brasil ter importado dez vezes mais escravos africanos do que os Estados Unidos; foi o √ļltimo pa√≠s a abolir a escravatura, em 1888. Os descendentes de colonos e imigrantes brancos ‚Äď muitos dos quais foram atra√≠dos para o Brasil no final do s√©culo XIX e princ√≠pio do s√©culo XX quando as elites no governo procuraram explicitamente ‚Äėbranquear‚Äô a popula√ß√£o ‚Äď controlam a maior parte do poder pol√≠tico e da riqueza do pa√≠s. Numa sociedade t√£o racialmente dividida, ter descend√™ncia de pele clara √© visto muitas vezes como um modo de providenciar √†s crian√ßas melhores perspectivas, seja um sal√°rio mais elevado ou um tratamento policial mais justo‚ÄĚ.¬†

Terceiro instant√Ęneo.¬†Em 24 de mar√ßo o mais influente jornal da Africa do Sul,¬†Mail & Guardian,¬†publicou uma reportagem intitulada ‚ÄúGenoc√≠dio branco: como a grande mentira se espalhou para os Estados Unidos e outros pa√≠ses‚ÄĚ. Segundo o jornalista, ‚ÄúO Suidlanders, um grupo sul-africano de extrema direita, tem estabelecido contato com outros grupos extremistas nos Estados Unidos e na Austr√°lia, fabricando uma teoria da conspira√ß√£o sobre genoc√≠dio branco com o objectivo de conseguir apoio internacional para sul-africanos brancos. O grupo, que se auto-descreve como ‚Äėuma iniciativa-plano de emerg√™ncia‚Äô para preparar uma minoria sul-africana de crist√£os protestantes para uma suposta revolu√ß√£o violenta, tem-se relacionado com v√°rios grupos extremistas (alt-right) e seus influentes contatos midi√°ticos nos Estados Unidos para erguer uma oposi√ß√£o global √† alegada persegui√ß√£o a brancos na √Āfrica do Sul‚Ķ Na semana passada, o, ministro australiano dos Assuntos Internos, disse ao¬†Daily Telegraphque estava considerando a concess√£o de vistos r√°pidos para agricultores sul-africanos brancos, os quais, alegava o ministro, precisavam de ‚Äėfugir de circunst√Ęncias atrozes‚Äô para ‚Äėum pa√≠s civilizado‚Äô. Segundo o ministro, os ditos agricultores ‚Äėmerecem aten√ß√£o especial‚Äô por causa de ocupa√ß√£o de terras e viol√™ncia ‚Ķ¬† Tem tamb√©m sido dada mais aten√ß√£o a agricultores sul-africanos brancos na Europa, onde pol√≠ticos da extrema direita com contatos diretos com a extrema direita (alt-right) nos Estados Unidos t√™m solicitado ao Parlamento Europeu que intervenha na √Āfrica do Sul. Agentes pol√≠ticos contra os refugiados no Reino Unido est√£o igualmente ligados √† causa‚ÄĚ.

A grande armadilha do colonialismo insidioso é dar a impressão de um regresso, quando o que regressa nunca deixou de estar.

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Originalmente publicado no site Outras Palavras Boaventura: o Colonialismo e o século XXI-02/04/2018

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Resenha do livro What Fanon said, de Lewis Gordon

O que Fanon disse, afinal? Lewis Gordon e a defesa de uma abordagem fanoniana

Por Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi) ¬†PLURAL, Revista do Programa de P√≥s‚ÄźGradua√ß√£o em Sociologia da USP, S√£o Paulo, v.22.2, 2015, p.247‚Äź253
O que Fanon disse, afinal?
Essa pergunta norteou a extensa pesquisa do¬†do fil√≥sofo jamaicano Lewis R. Gordon. A obra What Fanon Said: a philosophical introduction to his life and thought (‚ÄúO que Fanon disse: uma introdu√ß√£o filos√≥fica √† vida e obra de Fanon‚ÄĚ), ¬†oferece grandes contribui√ß√Ķes aos estudos sobre a vida e obra de Frantz Fanon. O autor, que tamb√©m √© conhecido pelas publica√ß√Ķes Bad Faith and Anti-black Racism (1995), Fanon and the Crisis of European Man: An Essay on Philosophy and the Human Sciences (1995) e por divulgar a obra fanoniana ao redor do mundo, dessa vez, vem a p√ļblico em 2015, ano que se celebra os 90 anos de Frantz Fanon para apresentar sua reflex√£o, adquirida ao longo de mais de 20 anos de pesquisa.

A partir de uma filosofia radical, que critica as ra√≠zes e os efeitos do racismo global, Lewis Gordon problematiza, de maneira singular, as categorias sujeito, raz√£o, racializa√ß√£o, subalterniza√ß√£o, colonialismo, viol√™ncia, desejo, pr√°xis, etc., abrindo, portanto, um di√°logo cr√≠tico com as principais vertentes te√≥ricas das ci√™ncias sociais contempor√Ęneas e apontando para a possibilidade de um novo humanismo p√≥s-colonial (Nissim-sabat, 2011).

Acesse o resumo na íntegra aqui 

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Mem√≥rias de Az√Ęnia! (√Āfrica do Sul e Nam√≠bia)

Celebração Kwanzaa, Data: 26 de Dezembro de 2015 Local: Johannesburgo.
Celebração Kwanzaa, data: 26 de dezembro de 2015, local: Johannesburgo.

Eu realmente gostaria de ter escrito muitos textos quando estava em Az√Ęnia, mas infelizmente nem sempre as coisas s√£o como planejamos, l√° eu n√£o tinha tempo de parar e escrever, e como estava com dificuldade de conex√£o com a internet, dificultou um pouco mais. Acredito que seja importante relatar este momento, pois de onde eu falo ainda somos muito poucos que tiveram e tem a oportunidade de fazer um interc√Ęmbio cultural desse tipo. Fiquei 4 meses na √Āfrica do Sul (nome denominado pelo colonizador), na cidade de Johanesburgo (entre 7 de setembro de 2015 a 1 de janeiro de 2016). A realiza√ß√£o desta incr√≠vel viagem foi atrav√©s de longos anos em um trampo (foi preciso 10 anos em um emprego para fazer um interc√Ęmbio), e atrav√©s tamb√©m do apoio do coletivo Kilombagem, do qual fa√ßo parte. Ir para o Continente Africano foi muito mais do que apenas um interc√Ęmbio: representou a volta de uma filha a terra origin√°ria, representou todos do coletivo Kilombagem, representou todos os afrodescendentes fora do continente africano, representou a for√ßa de todas as fam√≠lias africanas na di√°spora que lutam todos os dias para garantir o m√≠nimo de sobreviv√™ncia para os seus, como minha m√£e, mulher preta, guerreira, faxineira, que sonhava em ser psic√≥loga, mas devido a dureza que o sistema escravocrata e capitalista proporcionou para n√≥s, afrodescendentes, foi obrigada a trocar a sala de aula pelo trabalho na planta√ß√£o de caf√© com apenas 7 anos de idade.

Chegando em Johanesburgo uma organiza√ß√£o chamada Ebukhosini Solutions me recebeu com muito cuidado e alegria. Como eu tive a oportunidade de ficar hospeda nesta institui√ß√£o, hoje eu entendo que √© muito mais do que uma empresa empreendedora social, √© uma fam√≠lia pan-africanista, kemetism e vegana. O l√≠der, respons√°vel e diretor executivo da organiza√ß√£o √© um pan-africanista chamado Baba Buntu, nascido em uma ilha na Am√©rica Central, mas j√° vive h√° mais de 10 anos na √Āfrica do Sul. Esta organiza√ß√£o oferece consultas e servi√ßos relacionados como desenvolvimento da comunidade, capacita√ß√£o de jovens, treinamento de lideran√ßa, transforma√ß√£o social, eventos culturais, produ√ß√£o e educa√ß√£o centrada africana. Algumas atividades desenvolvidas s√£o: semin√°rios, palestras, Kemetic Yoga (√© uma forma eg√≠pcia africana de respira√ß√£o, movimento e medita√ß√£o) e o Kwanzaa. Eu aprendi muito nesta organiza√ß√£o, desde a sonhada disciplina revolucion√°ria que muitos coletivos se esfor√ßam e lutam para conseguir implantar, at√© um novo olhar para a quest√£o da alimenta√ß√£o, pois como a fam√≠lia √© vegana, eles n√£o v√™em a alimenta√ß√£o como algo √† parte da revolu√ß√£o, √© como se fosse uma coisa s√≥. Confesso que antes da viagem o m√°ximo que conseguia fazer era um ovo frito, hoje consigo cozinhar v√°rios saborosos legumes e lembro como se fosse hoje a fala da Mama T (esposa do Baba Buntu): ‚ÄúVoc√™ precisa aprender cozinhar, n√£o para fazer para algu√©m, mas sim para voc√™ mesma‚ÄĚ.

Ao chegar na √Āfrica do Sul passei pelo normal processo de adapta√ß√£o. Mesmo correndo o risco de ser mal interpretada querendo ou n√£o, meu contato com a cultura sul-africana foi atrav√©s de um olhar de uma afrodescendente na di√°spora, nascida em terras brasileiras, no continente sul americano, colonizado por portugueses, descendente de escravizados, de fam√≠lia da classe trabalhadora e humilde. Todos estes aspectos n√£o s√£o irrelevantes, pelo contr√°rio, influenciaram a forma que eu me deparei com a cultura sul-africana. Por mais que o povo negro compartilhe com muitas coisas similares em qualquer parte desse planeta, a coloniza√ß√£o deixou rastro em todas as partes que ela tenha se instalado. N√£o d√° para negar a influ√™ncia inglesa em alguns pratos, na forma de se vestir, na l√≠ngua falada comercialmente, na arquitetura das casas, escolas e pr√©dios (lembrava muito os filmes estadunidenses com aquelas escadas do lado de fora dos pr√©dios). Mas isto n√£o significa que aspectos tradicionais da cultura sul africana tenham se perdido ou n√£o existam mais, pelo contr√°rio, o contraste entre a cultura inglesa, europeia, indiana e a cultura sul africana √© muito presente e vis√≠vel de diferenciar. Outra coisa que n√£o d√° para negar (talvez muitos torcer√£o o nariz) √© que o continente africano n√£o √© mais o mesmo que 500 anos atr√°s, n√£o √© mais o mesmo quando nossos ancestrais foram sequestrados, n√£o √© mais o mesmo ap√≥s a invas√£o e a coloniza√ß√£o europeia, sem falar do processo de globaliza√ß√£o que n√£o poupou nenhum pa√≠s intitulado como democr√°tico.

Na √Āfrica do Sul h√° 11 l√≠nguas oficiais (zulu, ndebele, sesotho do sul, sesotho do norte, swazi, tswana, tsonga, venda, xhosa, afric√Ęner e ingl√™s). Nas ruas de Johanesburgo e Pretoria a maioria da popula√ß√£o sul africana negra fala zulu, j√° os sul africanos brancos falam afric√Ęner. Os sul africanos falam mais de 3 l√≠nguas na m√©dia, √© algo muito comum para eles. O ingl√™s √© reconhecido como l√≠ngua do com√©rcio e da ci√™ncia, mas n√£o necessariamente √© a l√≠ngua mais falada. Eu lembro que a primeira vez que eu peguei √īnibus em Johanesburgo, eu saudei um ‚ÄúBom dia‚ÄĚ para um motorista negro em ingl√™s, ele n√£o respondeu. Depois entendi como a quest√£o da l√≠ngua tradicional √© importante no continente africano, e o ingl√™s √© a l√≠ngua do colonizador. Se Crummell fosse do nosso tempo ela jamais defenderia a ado√ß√£o da l√≠ngua inglesa como a l√≠ngua a ser implantada na constru√ß√£o de um estado negro africano. J√° para n√≥s descendentes de africanos escravizados e colonizados a l√≠ngua que n√≥s falamos que √© a l√≠ngua do colonizador √© apenas uma l√≠ngua. Fiquei pensando em que momento e de qual forma a l√≠ngua tradicional falada pelos africanos escravizados se perdeu, pois se tivesse se mantido, talvez n√≥s saber√≠amos de quais reinos nossos ascendentes eram origin√°rios.

Na minha percep√ß√£o a l√≠ngua pode se tornar um dos fatores determinantes de separa√ß√£o e impedimento de unidade de um povo. Muitas vezes me sentia isolada dos interessantes debates que eles travavam pelo fato de n√£o dominar o ingl√™s ou o zulu. Ao que me parece, o Brasil tamb√©m est√° isolado do mundo, como se estivesse em uma ilhazinha bem distante, como se apenas pa√≠ses ‚Äď que, ali√°s, muito poucos – que falam portugu√™s conhecessem um pouco do tal pa√≠s chamado Brasil. Geograficamente, o Brasil est√° mais perto da √Āfrica do Sul do que os Estados Unidos, mas na pr√°tica est√° muito mais longe da √Āfrica do Sul do que os EUA, e n√£o √© s√≥ porque os Estados Unidos √© o imp√©rio dominante no mundo, a l√≠ngua √© um fator determinante tamb√©m de aproxima√ß√£o. Muitos sul africanos sabem da viol√™ncia policial contra a popula√ß√£o negra nos Estados Unidos, j√° ouviram falar do Movimento ‚ÄúBlack Lives Matter‚ÄĚ, mas n√£o sabem da viol√™ncia policial contra a popula√ß√£o negra no Brasil e nunca ouviram falar da ‚ÄúCampanha Reaja Ou Ser√° Morto, Reaja Ou Ser√° Morta!

Em Johanesburgo, no bairro de Braamfontein, estudei em uma escola de ingl√™s chamada ABC International e l√° tive grande a oportunidade de ter contato com jovens estudantes de outros pa√≠ses, como Angola, Mo√ßambique, Rep√ļblica Democr√°tica do Congo, Rep√ļblica do Congo, L√≠bia, Burkina Faso, Som√°lia, Gab√£o, Burundi e Turquia. A grande maioria destes estudantes era muito jovem, de classe m√©dia, que estava estudando primeiro ingl√™s l√° para depois ingressar em uma faculdade na √Āfrica do Sul. Tirando os estudantes da Turquia que eram a minoria, a maior parte dos estudantes era de negros. Conversando com muitos estudantes africanos, eles diziam que as universidades de seus pa√≠ses n√£o eram boas e reconhecidas em todo Continente Africano como as universidades da √Āfrica do Sul. Um dado importante √© que as universidades na √Āfrica do Sul s√£o todas pagas, seja p√ļblica ou privada, os estudantes pagam e os pre√ßos n√£o s√£o acess√≠veis. Em 21 de outubro de 2015, estudantes protestaram contra o aumento do pre√ßo das matr√≠culas universit√°rias[i], como a pol√≠cia √© igual em qualquer parte deste planeta, recebeu os estudantes com bala de borracha e bombas de g√°s lacrimog√™neo. Gostaria de ter acompanhado esta manifesta√ß√£o, e outras tamb√©m, pois os sul africanos s√£o muito ativos na luta por melhores condi√ß√Ķes, pois quase toda semana havia um protesto, mas em todas as vezes que estava acontecendo uma manifesta√ß√£o, eu estava tendo aula.

Na escola, teve v√°rios momentos que eu jamais esquecerei, um desses foi quando eu perguntei para uma senhora da L√≠bia o que ela achava do ex-presidente Gaddafi (como ela fala √°rabe, a nossa comunica√ß√£o era em ingl√™s, na verdade tentava me comunicar em ingl√™s, pois n√£o era algo f√°cil). Ela come√ßou a chorar, disse que o Gaddafi era louco, mas antes da derrubada dele, a L√≠bia tinha escolas, boa educa√ß√£o, n√£o tinha roubo, sequestro e as pessoas deixavam as portas abertas da casa e ningu√©m entrava para roubar, e hoje est√° tudo destru√≠do, n√£o d√° mais para viver l√°. Eu quase chorei junto com ela, e lembrei da esperan√ßa que muitos depositaram com a entrada do primeiro presidente negro nos Estados Unidos, at√© Nobel da Paz ele ganhou em 2009, e √© o mesmo presidente que autorizou a interven√ß√£o na L√≠bia. Independente das contradi√ß√Ķes que era o Gaddafi, a L√≠bia tinha o maior IDH ‚Äď √ćndice de Desenvolvimento Humano – de todo o Continente Africano.

A maioria dos professores na escola era brancos, desta forma o meu √ļnico contato com os brancos foi atrav√©s da escola. A rela√ß√£o entre professores e alunos era muito boa, saud√°vel, respeitosa e tranquila. Um exemplo que ilustra bem esta rela√ß√£o foi quando eu me despedi de uma atenciosa professora de origem europeia e ela me passou seu WhatsApp e me pediu o meu contato, e disse que se eu precisasse de alguma ajuda ou tivesse d√ļvida com o ingl√™s era para contat√°-la. Mas como nem tudo s√£o flores, a rela√ß√£o entre os sul africanos brancos de origem europeia com os sul africanos negros era bem diferente e isso se refletia dentro da sala de aula. O conflito e a divis√£o que o apartheid proporcionou √© bem vis√≠vel e muito presente ainda hoje. A mesma professora prestativa que se colocou √† disposi√ß√£o para me ajudar √© a mesma que em v√°rios momentos fez coment√°rios problem√°ticos e muitos entenderiam como racistas em rela√ß√£o aos sul africanos negros, na atual conjuntura, se fosse em alguns espa√ßos aqui no Brasil, j√° teria dado processo e nota de rep√ļdio. Mas entre os professores brancos o que mais me surpreendeu foi a rela√ß√£o que eles t√™m com a sua identidade europeia. Exceto um professor ingl√™s, todos os demais professores brancos que eu tive contato nasceram na √Āfrica do Sul e apenas seus av√≥s ou bisav√≥s n√£o tinham nascidos no continente africano, mas todos remetiam sua identidade europeia como se estivesse apenas de passagem no pa√≠s africano, como se fossem verdadeiros turistas que em uma determinada data regressariam para seus pa√≠ses de origem.

Algo tamb√©m muito presente dentro da sala de aula era a explicita desaprova√ß√£o que os professores brancos tinham em rela√ß√£o ao atual Presidente Jacob Zuma. (Zuma √© de origem Zulu e faz parte do mesmo partido do Nelson Mandela, ANC: Congresso Nacional Africano). Na escola tinha um professor branco, nascido na √Āfrica do Sul, mas de origem europeia, muito simp√°tico, n√£o tinha ideias reacion√°rias, era contra o Estado, contra o atual sistema e ateu, vivia se queixando da atual pol√≠tica do presidente Zuma que favorecia apenas a popula√ß√£o negra. Ele dizia que se voc√™ fosse negro voc√™ teria um emprego garantido, agora se voc√™ fosse branco n√£o seria f√°cil conseguir um emprego. Era un√Ęnime a ideia entre os professores brancos de que o Presidente Zuma era burro e sem compet√™ncia para administrar o pa√≠s. J√° o ex-presidente Nelson Mandela era bem visto, em nenhum momento eu presenciei algum coment√°rio negativo ou alguma cr√≠tica dos professores brancos ao Mandela.

Confesso que no in√≠cio estranhei bastante a vis√≠vel separa√ß√£o entre brancos e negros presente na √Āfrica do Sul, h√° bairros de brancos, negros e de indianos. N√£o que essa separa√ß√£o no Brasil n√£o esteja presente, mas voc√™ apenas consegue visualizar essa separa√ß√£o em espa√ßos elitizados. Para os brasileiros que n√£o tem a consci√™ncia de classe, ra√ßa e g√™nero, ou para os estrangeiros ou turistas que visitam o Brasil, realmente acreditam que o Brasil √© um para√≠so racial, o mito da democracia racial √© algo muito presente. Na √Āfrica do Sul o apartheid acabou oficialmente em 1994, mas ainda √© algo muito recente, minha gera√ß√£o vivenciou este desumano sistema, √© como se fosse uma mancha que paira no pa√≠s, que afeta todos, n√£o deixando ningu√©m imune. Na minha percep√ß√£o, √© algo que n√£o foi superado e resolvido. Para ilustrar como este tema √© muito complexo, um jovem estudante do Gab√£o chamado Axel, uma vez disse na sala de aula para uma professora que, para ele, o apartheid n√£o tinha acabado, s√≥ tinha mudado de forma, ela respondeu que n√£o era bem assim, pois hoje as pessoas est√£o juntas no supermercado.

O racismo est√° presente na √Āfrica do Sul e √© muito forte. Comparando o racismo no Brasil e o racismo na √Āfrica do Sul, entendo que √© algo que n√£o d√° para mensurar qual √© o pior ou qual √© o menos pior, pois o racismo √© racismo e √© ruim em qualquer lugar desta gal√°xia. Mas avalio que o racismo que existe na √Āfrica do Sul √© t√£o complexo quanto o racismo que existe no Brasil, √© claro que a forma como o racismo se articula e atua nos dois pa√≠ses √© bem diferente. Na √Āfrica do Sul h√° uma enorme quantidade de representatividade negra atuando em v√°rios espa√ßos, na televis√£o, na pol√≠tica, h√° uma classe m√©dia negra consider√°vel e mesmo correndo o risco de estar errada, entendo que h√° uma burguesia negra consolidada ou em processo de consolida√ß√£o. Nas ruas, v√°rias BMW dirigidas por negros, nos Shopping Center estilo JK Iguatemi e Cidade Jardim h√° v√°rios negros e n√£o trabalhando, e sim comprando e passeando, h√° bairros nobres e elitizados de negros… A representatividade est√° presente, mas o racismo tamb√©m est√°, h√° uma enorme desigualdade social e racial, muito negros e brancos pobres, mas √≥bvio que a pobreza se concentra em maior medida na popula√ß√£o negra, mas isso n√£o significa que n√£o tenha brancos pobres. H√° muitos moradores de rua, alto √≠ndice de criminalidade, muitos negros est√£o fora das universidades e desempregados. No Brasil os debates de empoderamento e representatividade para o povo negro est√£o muito presentes, e entendo que estes dois temas s√£o importantes, mas acredito que √© um erro focarmos apenas nestes dois temas para supera√ß√£o do racismo, pois j√° se mostraram insuficientes.

A √Āfrica do Sul √© considerada um pa√≠s em desenvolvimento, tem o 2¬ļ maior PIB do Continente Africano, s√≥ perdendo para a Nig√©ria e faz parte do BRICS. H√° casas, ruas, lojas, escolas, shopping, museus, hospitais, igrejas (a Igreja Universal tamb√©m est√° presente na √Āfrica do Sul) e casas noturnas de alt√≠ssimo padr√£o, como tamb√©m h√° bols√Ķes de pobreza, alto √≠ndice de criminalidade e desigualdade social. H√° uma enorme quantidade de estrangeiros africanos de outras partes do continente. H√° muitos estrangeiros que v√£o para estudar, ou em busca de melhores condi√ß√Ķes de vida e trabalho. Como a taxa de desemprego n√£o √© baixa, a procura por emprego entre sul africanos e estrangeiros acaba caminhando para uma disputa que se transforma em xenofobia. A mais recente onda de xenofobia ocorreu em mar√ßo de 2015, deixando 7 mortos e 307 presos[ii]. A divis√£o entre sul africanos negros e estrangeiros negros est√° presente na √Āfrica do Sul. Na escola, todas as vezes que eu perguntava para os estudantes estrangeiros o que eles achavam dos sul africanos as respostas eram sempre as mesmas coisas. Na vis√£o dos estudantes, os sul africanos n√£o s√£o pessoas do bem e muito racistas devido a onda de viol√™ncia contra estrangeiros negros. Eu perguntava se a onda de viol√™ncia contra os estrangeiros negros n√£o era uma quest√£o de xenofobia e n√£o racismo, muitos concordavam com minha reflex√£o, mas teve um jovem angolano que questionou argumentando a seguinte quest√£o: se √© apenas xenofobia, como voc√™ explica a onda de viol√™ncia apenas contra estrangeiros negros e n√£o com estrangeiros brancos? Analisando hoje essa quest√£o, entendo que ser apenas preto n√£o subentende que estaremos unidos enquanto povo em lugar algum, pois a escravid√£o e a coloniza√ß√£o nos dividiram e a luta de classes ainda nos divide.

Como em Angola, Moçambique, Cabo Verde e Guiné Bissau falam o português, muitos sul africanos achavam que eu era de algum desses países e o tratamento que eles me davam era de um jeito, quando eu dizia que era brasileira, claramente o tratamento mudava. Vários africanos falavam que nunca tinham visto uma brasileira, de fato não há muitos brasileiros como angolanos ou moçambicanos, mas na verdade quando eles diziam que nunca tinham visto uma brasileira, eles estavam se referindo a brasileiros negros, pois mais de uma pessoa chegou a comentar que pensava que não existiam negros no Brasil. Essa questão nos fazem pensar qual a imagem que a elite brasileira passa de sua população lá fora, haja vista que o Brasil é o segundo país em população negra do mundo, só perdendo para a Nigéria. Outra questão para refletirmos é: quem são na sua grande maioria os brasileiros que viajam para fora do Brasil?

A quest√£o racial tamb√©m √© complexa na √Āfrica do Sul. No Brasil, os afrodescendentes que mais se aproximam do branco conseguem circular em alguns espa√ßos mais do que os afrodescendentes mais retintos como j√° bem estudado pelo Cl√≥vis Moura. J√° na √Āfrica do Sul, os miscigenados chamados de ‚Äúcolored‚ÄĚ tinham alguns privil√©gios na √©poca do apartheid, logo a separa√ß√£o entre miscigenado e sul africanos est√° presente no pa√≠s. N√£o s√£o todos os africanos que t√™m consci√™ncia racial, nem todos s√£o pan-africanista ou conhecem pouco sobre esta ideologia, logo deixando de lado o romantismo, n√£o s√£o todos os africanos que consideram os afrodescendentes na di√°spora como origin√°rios de um povo s√≥, e sim apenas americanos, latinos, brasileiros ou at√© mesmo ‚Äúcolored‚ÄĚ.

Eu tive a grande oportunidade de ter contato com africanos de outras nacionalidades dentro da organiza√ß√£o Ebukhosini Solutions. Fiquei muita pr√≥xima de dois talentosos m√ļsicos irm√£os ganenses chamados Ofoe e Tetteh. A intelig√™ncia, gentileza e sensibilidade deles eram incr√≠veis, n√≥s fal√°vamos sobre v√°rios temas complexos como machismo, feminismo, estupro, capitalismo, religi√£o, sexualidade…. A conex√£o com eles dois era t√£o especial que talvez meus ancestrais sejam da regi√£o que hoje √© denominada Gana, apesar de que algumas pessoas disseram para mim que meus tra√ßos s√£o parecidos com os africanos da regi√£o da Eti√≥pia. Fiquei muita pr√≥xima tamb√©m de uma linda e guerreira ruandesa chamada Ukwezi (Ukwezi significa lua em Kinyarwanda) e de sua irm√£ mais nova chamada Pamela. Fiquei muito amiga delas, a Ukwezi tem uma linda filhinha chamada Izaro. Sempre que poss√≠vel eu tinha aula de ingl√™s com a Ukwezi, na verdade era muito mais do que aulas de ingl√™s, eram aulas para a vida, ela era muito inteligente, n√≥s fal√°vamos de racismo, feminismo, movimento rastaf√°ri, l√≠deres revolucion√°rios, revolu√ß√£o e capitalismo. Ao contr√°rio de alguns grupos, organiza√ß√Ķes e coletivos negros aqui no Brasil que negam ou se recusam a falar sobre o estrago do capitalismo para o povo negro, em todas as conversas sobre capitalismo que eu tive com os africanos (sul africanos, ganenses e ruand√™s) esse tema est√° muito √≥bvio, eles entendem e visualizam nitidamente o problema que o sistema capitalista gerou para o continente africano.

Os jovens sul africanos usam roupas bem parecidas com o estilo estadunidense, mas as roupas tradicionais africanas est√£o presentes nas ruas, nas lojas e nos eventos que eu tive a oportunidade de participar. Achei muito bacana o estilo das sul africanas, elas usam aqueles chap√©us chiques que aqui no Brasil s√≥ vimos nos filmes estadunidenses. O estilo de cabelo varia bastante: cabelos com tran√ßas, cabelos raspados, cabelos alisados, cabelos naturais e cabelos colocados (brazilian hair √© o nome denominado pelas sul africanas, faz o maior sucesso no continente africano). H√° muitos sal√Ķes de beleza em Johanesburgo (eu vi bastante) e o interessante √© que a foto da modelo estampada na maioria dos sal√Ķes de beleza √© da Rihanna. Diferente do Brasil, a diva na √Āfrica do Sul √© a Rihanna, e n√£o a Beyonc√©. Para todas as meninas que eu perguntava, preferiam a Rihanna a Beyonc√©. Acredito que alguns dos motivos da prefer√™ncia pela Rihanna s√£o: primeiro, como elas falam tamb√©m ingl√™s, conseguem entender a mensagem que a Beyonc√© e a Rihanna passam; segundo, a Rihanna representa a ideia de supera√ß√£o e possibilidade, pois nasceu em uma pequena e desconhecida ilha chamada Barbados e hoje faz sucesso no mundo inteiro.

A √Āfrica do Sul tem uma vasta e rica cultura, al√©m das culturas tradicionais, h√° muitos estrangeiros de outros pa√≠ses do continente africano. Em Johanesburgo tem um importante e interessante bairro pan-africanista chamado Yeoville, neste bairro h√° muito afrodescendentes da di√°spora e africanos de outros pa√≠ses do continente africano como Nig√©ria, Gana, Congo, Angola, Mo√ßambique…. pelo que eu entendi √© considerado um bairro perif√©rico tamb√©m. Neste bairro tem uma livraria com v√°rios livros com pre√ßos acess√≠veis de autores pan-africanistas. √Č neste bairro que eu fazia Kemetic Yoga, essa atividade √© oferecida gratuitamente todos os s√°bados pela organiza√ß√£o Ebukhosini Solutions. Em cada encontro era um volunt√°rio que se dedicava a passar seus conhecimentos, eu tive alegria de fazer aulas com a Mama T, Siyabonga, Pitsira, Ursula e Ted Niacky (com ele eu fiz uma interessante aula de Kemetic Boxing). Nesse bairro tem muitos rastas tamb√©m, com muitas cores do reagge e do pan-africanismo, h√° imagens do Bob Marley e Fela Kuti.

Na primeira semana que eu cheguei na √Āfrica do Sul eu fui para um maravilhoso show de jazz em Johanesburgo. O jazz e soul est√£o muito presentes no pa√≠s, eu lembro que uma vez entrei em um √īnibus ao som de Billy Paul ‚Äď can√ß√£o Me and Mrs. Jones. √Č √≥bvio que o hip hop e os estilos musicais tradicionais africanos tamb√©m est√£o presentes no pa√≠s. Mas o estilo musical que os jovens escutam bastante √© o house music, na verdade n√£o conheci ningu√©m que n√£o gostasse de house music. Eu lembro que no dia do meu anivers√°rio eu fui para uma festa chamada ‚ÄúObrigado‚ÄĚ, nesta festa supostamente tocaria m√ļsicas brasileiras e latinas, os DJs tocaram algumas MPB e sambas, mas tudo no estilo eletr√īnico, eu n√£o sei como, mas sambei at√© n√£o aguentar mais, mesmo na batida eletr√īnica. No show da virada do ano em Johanesburgo o estilo musical mais tocado e dominante era o eletr√īnico, o house music √© uma verdadeira febre para os jovens. J√° dentro da organiza√ß√£o, os estilos que eles mais escutavam eram reggae, jazz e soul, mas a can√ß√£o que eu tive a felicidade de conhecer e que mais me marcou foi do ‚ÄúWambali ‚Äď Ndimba Ku Ndimba‚ÄĚ. [iii]

Na √Āfrica do Sul o transporte mais comum e usado pela popula√ß√£o negra s√£o os chamados t√°xis (s√£o parecido com lota√ß√Ķes para n√≥s), estas lota√ß√Ķes s√£o privadas, o custo n√£o √© muito caro e voc√™ vai sentado, (diferente do transporte p√ļblico aqui em S√£o Paulo, que voc√™ paga caro e com muita sorte, luta, briga e discuss√£o consegue um lugarzinho sentado). As lota√ß√Ķes geralmente n√£o est√£o em situa√ß√Ķes boas e, infelizmente, h√° muito acidentes. H√° √īnibus e trens tamb√©m, mais o que mais me chamou aten√ß√£o foi o trem bala chamado Gautrain que liga Sandton ao aeroporto, e liga tamb√©m Johanesburgo a Pret√≥ria. Foi a primeira vez que andei em um trem bala, o trem √© muito moderno, bonito e r√°pido, o problema que √© n√£o √© um transporte acess√≠vel √† popula√ß√£o local, h√° muitos turistas e brancos, voc√™ encontra negros tamb√©m, mas da classe m√©dia e alta.

Tive a oportunidade de visitar a Nam√≠bia atrav√©s de uma organiza√ß√£o chamada Namibian Brazil Friendship Association (NBFA). Esta organiza√ß√£o me convidou a fazer v√°rias apresenta√ß√Ķes sobre a situa√ß√£o da popula√ß√£o negra no Brasil (viol√™ncia policial, racismo e homic√≠dios do povo negro) em v√°rias universidades e organiza√ß√Ķes. Fiquei 4 dias na capital em Windhoek (entre os dias 19 a 23 de outubro de 2015), em uma pousada que tinha, na sua grande maioria, angolanos. A Angola faz fronteira com a Nam√≠bia, logo, h√° muitos angolanos estudando e morando na Nam√≠bia. Nas apresenta√ß√Ķes que eu fiz nas universidades, os estudantes eram muito poucos e conheciam praticamente nada sobre o Brasil. A apresenta√ß√£o que teve maior n√ļmero de jovens foi em uma organiza√ß√£o fora da universidade chamada Young Achievers Empowerment Project. O encontro foi na sede da organiza√ß√£o, foi a apresenta√ß√£o mais interativa, os jovens fizeram muitas perguntas. Entre v√°rias perguntas, uma que mais me chamou a aten√ß√£o foi a pergunta de uma linda jovem namibiana, ela perguntou se eu me considerava negra. Respondi que sim e perguntei porque n√£o me consideraria negra, ela respondeu que o motivo da pergunta era porque meu cabelo era diferente e agradeceu por eu me considerar negra.

A Rep√ļblica da Nam√≠bia tem uma linda hist√≥ria de luta e resist√™ncia, conseguiu sua independ√™ncia da √Āfrica do Sul atrav√©s de muita luta na d√©cada de 90. A l√≠ngua oficial √© o ingl√™s, mas muitos namibianos falam oshiwambo como sua primeira l√≠ngua, outras l√≠nguas faladas tamb√©m s√£o nama/damara, kavango,herer√≥, afric√Ęner e o alem√£o (estas duas √ļltimas falada pelos brancos). Eu vi muitas lojas e escolas com informa√ß√Ķes em alem√£o, h√° muitos alem√£es ou pessoas de origem alem√£ na Nam√≠bia. A arquitetura dos pr√©dios e o povo namibiano lembram muito os sul africanos, as ruas em Windhoek s√£o extremamente limpas, lembra a cidade de Pret√≥ria na √Āfrica do Sul. A forma comum de se locomover na capital da Nam√≠bia √© atrav√©s de t√°xi, diferente do Brasil, o t√°xi √© barato. √Č uma forma de transporte privado, mas a forma de utiliza√ß√£o lembra o transporte p√ļblico porque os taxistas n√£o atendem um passageiro apenas, em uma viagem eles geralmente atendem 4 passageiros ao mesmo tempo. H√° √īnibus, mas ainda s√£o muito poucos, o governo ainda est√° no processo de implanta√ß√£o de transporte p√ļblico que atenda a demanda da popula√ß√£o.

A incr√≠vel oportunidade de ter ficado com uma fam√≠lia pan-africanista foi uma das experi√™ncias mais significativas que eu tive em Azania. O caloroso acolhimento de toda a fam√≠lia, que morava e frequentava a eBukhosin, √© algo imposs√≠vel de descrever com apenas palavras. O cuidado que todos me receberam foram verdadeiros gestos de uma fam√≠lia que estava recebendo o regresso da filha mais nova, uma filha que estava de f√©rias em algum pa√≠s um pouco distante, mas que nunca deixou de ser esquecida e com prazo de retorno estabelecido. A cumplicidade e a viv√™ncia na casa ajudaram tamb√©m para o fortalecimento desse sentimento de filha, tendo como pais Baba Bantu e Mama T, tendo como irm√£os e irm√£s (correndo o risco de faltar algu√©m) Ofoe, Siyabonga Moringe, Tetteh, PitsiRa, Thabiso, Patrick, Siyabonga Lembede, Phumulani, Mabule, Thabo, Ukwezi, Disebo, Mbaliyethu, Pamela, Nonhlanhla… As atividades que eu tive a grande oportunidade de participar como semin√°rios, palestras, Afrikan Lunch, Yoga, eventos, Kwanzaa, debates e encontros com outros jovens l√≠deres foram fundamentais para refor√ßar o esp√≠rito e atos de unidade, solidariedade, disciplina, pr√°ticas revolucion√°rias e um org√Ęnico e ativo pan-africanismo como algo poss√≠vel e vi√°vel. Hoje visualizo que o conjunto de todas essas atividades foi para al√©m da aprendizagem, se tornou uma verdadeira transforma√ß√£o espiritual e mental. √Č algo que est√° e sempre estar√° presente em cada dire√ß√£o, passo e posicionamento na minha vida em diante. Sou grata a fam√≠lia eBukhosini e a todas que diretamente e indiretamente fizeram parte dessa maravilhosa oportunidade, experi√™ncia e aprendizado.

A experi√™ncia e aprendizado que eu tive na √Āfrica do Sul e na Namibia foram incr√≠veis, algo que levarei para vida toda. Uma das coisas que eu tive a oportunidade de vivenciar e participar foi do Kwanzaa (√© uma celebra√ß√£o comemorada entre os dias 26 de Dezembro a 1 de Janeiro por milhares de africanos e afrodescendentes ao redor do mundo). Desde 2002, a Ebukhosini Solutions junto com outras organiza√ß√Ķes realizam a celebra√ß√£o do Kwanzaa, entre v√°rias atividades tem m√ļsica, poesia e boa comida. Eu j√° tinha ouvido falar dessa celebra√ß√£o, mas confesso que conhecia muito pouco, n√£o entendia o real objetivo e nunca tinha participado. Hoje eu entendo a import√Ęncia dessa celebra√ß√£o, e entre os princ√≠pios do Kwanzaa (Umoja: uni√£o; Kujichagulia: auto-determina√ß√£o; Ujima: trabalho coletivo e responsabilidade; Ujamaa: economia cooperativa; Nia: prop√≥sito; Kuumba: criatividade; Imani: f√©), a uni√£o √© o que mais me chamou a aten√ß√£o. Na celebra√ß√£o havia muitos africanos de outras nacionalidades e de v√°rias religi√Ķes. A celebra√ß√£o do Kwanzaa no Brasil e em outras partes desse planeta pode ser o caminho ou uma das possibilidades para constru√ß√£o da sonhada unidade para o povo africano dentro e fora do continente africano.

Veja as fotos aqui: https://flic.kr/s/aHskuZ31C7

[i]http://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/efe/2015/10/21/estudantes-enfrentam-policia-em-frente-ao-parlamento-na-africa-do-sul.htm

[ii]http://www1.folha.uol.com.br/mundo/2015/04/1618597-ataques-xenofobos-na-africa-do-sul-deixam-7-mortos-e-307-presos.shtml

[iii] Wambali – Ndimba Ku Ndimba: https://www.youtube.com/watch?v=uFiWZceyRI4&feature=youtu.be

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Nonagésimo aniversário de Fanon РA ATUALIDADE DE FANON

FRANTZ FANON VIDA E OBRA

Este √© o √ļltimo post dessa s√©rie especial sobre Fanon. Se estivesse vivo, Fanon completaria 90 anos amanh√£ (20 de julho de 2015). Para homenage√°-lo, apresentamos dois textos que comentam a sua produ√ß√£o intelectual. O primeiro, refaz a sua trajet√≥ria de vida e principais aspectos te√≥ricos defendidos pelo autor e o segundo argumenta pelo que seria a sua atualidade no s√©culo XXI.

Nos vemos no curso amanh√£!!!


Fanon

O primeiro texto é Frantz Fanon: um itinerário político e intelectual, de Renato Ortiz.

Resumo: O artigo reconstitui histórica e sociologicamente o itinerário político e intelectual do pensador martinicano Frantz Fanon. Inicia com sua inserção no contexto intelectual francês da época, explora como o escritor compreendia a negritude e o racismo, assim como sua politização em meio ao período de des- colonização da década de 1950.

Acesse o artigo aqui:  Frantz Fanon: um itinerário político e intelectual

N√£o posso respirar
“nos nos revoltamos, simplesmente, por que por muitas raz√Ķes, n√£o podemos mais respirar”

 

O segundo texto é  Ler Fanon no século XXI, de Immanuel Wallerstein

Resumo: Discute‚Äźse a actualidade do pensamento de Frantz Fanon, em torno de tr√™s eixos prin‚Äź cipais que constituem outros tantos dilemas ‚Äď o uso da viol√™ncia, a afirma√ß√£o da identidade e a luta de classes ‚Äď, demonstrando como, no tempo presente, estas ques‚Äź t√Ķes continuam a ser decisivas na luta por um sistema‚Äźmundo mais justo e solid√°rio.

Acesse o texto aqui:  Ler Fanon no século XXI


Filme: Concerning violence, (sobre Fanon) com narração de Lauryn Hill

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Nonagésimo aniversário de Fanon РO NEGRO/AFRICANO E A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO

CURSO KILOMBAGEM – FANON VIDA E OBRA

Os textos de hoje n√£o s√£o de Fanon, mas sim, reflex√Ķes constru√≠das a partir de seu pensamento. O Assunto escolhido √© o Negro/Africano e a produ√ß√£o de conhecimento. Fanon ¬† O primeiro texto √© de Deivison Mendes Faustino (esse que vos escreve sob a alcunha de Deivison Nkosi), ¬†busca denunciar o quanto o racismo¬†n√£o se resume √† inferioriza√ß√£o de tudo que se entende por negro e africano, mas tamb√©m, se manifesta na impossibilidade de pensa-los¬†como sujeitos hist√≥ricos, produtores de conhecimento. O segundo, de Ivo Queiroz e Gilson Queluz, a discuss√£o aponta para um dialogo cr√≠tico¬†com os cl√°ssicos da teoria do reconhecimento, para em seguida, avan√ßar para al√©m da den√ļncia impl√≠cita ao primeiro artigo, de forma a provocar uma reflex√£o sobre as possibilidades de constru√ß√£o de c√≥digos t√©cnicos descolonizados.

Banner do Projeto OGUNTEC: Programa de Estímulo à Ciência para Jovens Negros e Negras РINSTITUTO STEVE BIKO РBA

FAUSTINO, D. M. . A emo√ß√£o √© negra e a raz√£o √© hel√™nica? Considera√ß√Ķes fanonianas sobre a (des)universaliza√ß√£o do. Revista Tecnologia e Sociedade (Online) , v. 1, p. 121-136, 2013
Resumo
Ao apresentar o colonialismo como espinha dorsal da sociabilidade moderna (capitalista) Frantz Fanon exp√Ķe as reifica√ß√Ķes presentes nas representa√ß√Ķes da ‚Äúciviliza√ß√£o ocidental‚ÄĚ como express√£o (universal) do g√™nero humano. Nestas figura√ß√Ķes, insiste o autor, o n√£o-europeu (O ‚Äúoutro‚ÄĚ), quando n√£o √© invisibilizado, √© reconhecido apenas como subcategoria (espec√≠fica), reduzido √†s suas express√Ķes l√ļdico-corp√≥reas, contrapostas √† ci√™ncia, moral e civilidade. Em contraposi√ß√£o a este esquema, o Negro se lan√ßa √† luta por autodetermina√ß√£o e reconhecimento, mas no meio do caminho est√° sujeito a enroscar-se em atraentes armadilhas criadas pelas contradi√ß√Ķes que deseja superar. Este paper seleciona alguns trechos escritos ao longo da vida de Fanon e discute as suas implica√ß√Ķes para o desvelamento da (des)universaliza√ß√£o do negro e a sua desvincula√ß√£o de temas como ci√™ncia e tecnologia.

Imagem: Cheiq Ant Diop em seu laboratório

Presença africana e teoria crítica da tecnologia: reconhecimento, designer tecnológico e códigos técnicos

Queiroz, Ivo, E Queluz, Gilson. “Presen√ßa africana e teoria cr√≠tica da tecnologia: reconhecimento, designer tecnol√≥gico e c√≥digos t√©cnicos”. ¬†Simp√≥sios Nacionais de Tecnologia e Sociedade (2011): n. p√°g. Web. 2 Jul. 2015
Resumo
Este trabalho desdobra-se a partir a partir da audi√™ncia desta quest√£o: haveria alguma conex√£o poss√≠vel entre o conceito de reconhecimento, levantado por Frantz Fanon, em Pele negra m√°scaras brancas e debatido na sociologia contempor√Ęnea e uma participa√ß√£o efetiva do povo negro na tecnologia subversivamente democratizada? O arrazoado sobre este problema contempla as teorias do reconhecimento, a partir da formula√ß√£o de Hegel, no livro Fenomenologia do esp√≠rito, da viol√™ncia, conforme sistematiza√ß√£o de Marcelo Perine e do design t√©cnico, via Enrique Dussel e Andrew Feenberg. Deste √ļltimo, contempla-se tamb√©m a teoria dos c√≥digos t√©cnicos. A inten√ß√£o do racioc√≠nio √© argumentar que o design tecnol√≥gico e os c√≥digos t√©cnicos estabelecidos para a tecnologia e a educa√ß√£o tecnol√≥gica praticam viol√™ncia contra o negro ao n√£o reconhec√™-lo e o deixando por sua pr√≥pria conta.

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Nonagésimo aniversário de Fanon РOS CONDENADOS DA TERRA

CURSO KILOMBAGEM ‚Äď FANON VIDA E OBRA

Reflex√Ķes retiradas¬†do artigo: FAUSTINO, D. M. . Colonialismo, racismo e luta de classes: a atualidade de Frantz Fanon. In: V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina, 2013. Anais do V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina, 2013. p. 216-232. (n√£o deixe de citar suas fontes quando compartilhar!!!)

O Texto de hoje √© o mais famoso do que lido¬†Os Condenados da Terra, escrito por Fanon em 1961. O livro, cercado de curiosidades e pol√™micas, √© comentado por diversos pensadores em todo o mundo. O t√≠tulo original do livro, Les damn√©s de la terre, ¬†foi inspirado na primeira estrofe de¬†L’INTERNATIONALE,¬†hino ¬†do movimento comunista internacional:

Debout! l’√Ęme du prol√©taire

(De pé! ó alma do proletário)

Travailleurs, groupons-nous enfin.

(Trabalhadores, agrupemo-nos finalmente)

Debout! les damnés de la terre!

(Levante-se! os miser√°veis da terra!)

Debout! les forçats de la faim!

(Levante-se! condenados de fome!)

Pour vaincre la mis√®re et l’ombre

(Para superar a pobreza e a sombra)

Foule esclave, debout ! debout!

(Multidão de escravos, de pé! de pé!)

C’est nous le droit, c’est nous le nombre:

(Este √© o nosso direito, o nosso n√ļmero)

Nous qui n’√©tions rien, soyons tout

(Nós, que não eram nada, sejamos tudo)

Mas para ele, diferentemente do que propunha o movimento comunista franc√™s, a aposta para a supera√ß√£o radical da situa√ß√£o colonial n√£o estaria no proletariado (industrial) – quase ausente nas col√īnias, e quando presente, na maioria das vezes, ¬† comprometido com a manuten√ß√£o da ordem colonial. Os Damn√©s, de que ele fala e apostou todas as cartas – estes que na sociedade colonial n√£o eram nada –¬†deveriam ser encontrados entre √†queles que realmente n√£o tinham nada a perder – “a n√£o ser os seus grilh√Ķes”.

De pé ó vítimas da fome
De pé ó vítimas da fome

Fanon sempre foi um ser humano intenso: com 25 anos já havia escrito Pele negra, máscaras brancas e com 29 havia se tornado chefe do hospital psiquiatra em Blida, Argélia. Agora, aos 36, já se encontrava entre os principais articuladores do pan-africanismo internacional junto à Frente de Libertação da Argélia.

Em dezembro de 1960, depois de circular por v√°rias partes do continente africano fomentando a necessidade de expandir as Guerras de Liberta√ß√£o, Fanon inicia a escrita de um livro que problematizaria a rela√ß√£o entre¬†revolu√ß√£o argelina e¬†outros povos do Continente. No entanto, para a sua surpresa e no auge de sua atua√ß√£o pol√≠tica, √© diagnosticado √© com leucemia ‚Äď uma doen√ßa maligna nos gl√≥bulos brancos – , e constata, mediante aos est√°gios da medicina na √©poca, que lhe restava pouco tempo de vida.

Diante do fato de que seu corpo definhava, optou por alterar o curso da escrita que empreendia, direcionando-a para o que, sabidamente, seria o seu √ļltimo texto. √Č neste contexto, lutando contra o pr√≥prio rel√≥gio biol√≥gico. que ele escrever√° em quest√£o de meses o famoso Os Condenados da terra. Enquanto escrevia o livro e revisava os trechos, chegou a voar para It√°lia a fim de encontrar Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, para encomendar a Sartre o Pref√°cio do seu livro.

Tr√°gico √© que at√© hoje, se considerarmos a presen√ßa incontest√°vel do racismo na sociedade contempor√Ęnea, que o Pref√°cio de Sartre – embora tenha contribu√≠do para popularizar o texto no contexto internacional ‚Äď tenha se tornado mais famoso que o pr√≥prio livro. No pref√°cio, Sartre, inteligentemente, destaca a viol√™ncia, objetivando, chamar a aten√ß√£o dos europeus para a sua hipocrisia e culpa diante de todo sofrimento vivido fora da Europa.

Entretanto, lamentavelmente, muitos críticos importantes das Ciências Sociais destilaram duras críticas à Fanon, sem ter, contudo, avançado na leitura para além das páginas escritas por Sartre. Ocorre que o livro é muito mais complexo do que o Prefácio pretendeu ser, e a leitura que não o tome por completo está fadada à uma apreensão pobre e até distorcida.

O livro trata, entre outros assuntos, dos conflitos impl√≠citos ao colonialismo e √† luta anticolonial. Alerta que a viol√™ncia √© parte fundante da sociedade colonial, estando presente em todas as suas express√Ķes materiais e simb√≥licas. Constata ainda que a supera√ß√£o da l√≥gica colonial s√≥ seria vi√°vel naquelas situa√ß√Ķes em que os colonizados empreendessem for√ßa material proporcionalmente capaz de abalas as for√ßas sociais a ponto de fazer surgir um homem novo:

A descoloniza√ß√£o se prop√Ķe a mudar a ordem do mundo, √©, como se v√™, um programa de desordem abosoluta(…)√© um processo hist√≥rico: isto √©, ela s√≥ pode ser compreendida, s√≥ tem inteligibilidade, s√≥ se torna transl√ļcida para si mesma na exata medida em que discerne o movimento historicizante que lhe d√° forma e conte√ļdo. A descoloniza√ß√£o √© o encontro de duas for√ßas congenitamente antag√īnicas, que t√™m precisamente a sua origem nessa esp√©cie de substancializa√ß√£o que a situa√ß√£o colonial excreta e alimenta. (…) a descoloniza√ß√£o √© verdadeiramente a cria√ß√£o de homens novos. Mas essa cria√ß√£o n√£o recebe a sua legitimidade de nenhuma pot√™ncia sobrenatural: a ‚Äúcoisa‚ÄĚ colonizada se torna homem no processo mesmo pelo qual ela se liberta. (Fanon)

Em um di√°logo constante com os movimentos internacionais ligados ao panafricanismo e ao terceiro-mundismo, Frantz Fanon alerta que mesmo na √Āfrica, o processo de revolu√ß√£o nacional n√£o podem ignorar as especificidades de entifica√ß√£o da capitalismo, a composi√ß√£o das diferentes de classes sociais e seus interesses. Os pa√≠ses coloniais seriam economicamente atrasados e subdesenvolvidos a partir da rela√ß√£o hist√≥rica com suas metr√≥poles sanguessugas.

Esta realidade relegaria √†s col√īnias uma produ√ß√£o de bens prim√°rios voltados √† exporta√ß√£o; uma classe oper√°ria insipiente; um campesinato pauperizado e analfabeto e uma burguesia local subordinada √† interesses externos. Estas burguesias, forjadas no processo colonial, mesmo quando apoiem a independ√™ncia, tendem a trair sua ‚Äúvoca√ß√£o‚ÄĚ de classe ‚Äď como se assistiu nos s√©culos anteriores na Europa ‚Äď e n√£o assumirem a frente do processo produtivo de forma a acumular o excedente de produ√ß√£o no pr√≥prio pa√≠s. Abrindo brecha, assim, ao neocolonialismo.

No cap√≠tulo III “Desventuras da consci√™ncia nacional” Fanon antecipa que a supera√ß√£o do colonialismo n√£o depende apenas da elei√ß√£o de lideres africanos, mas sim, da reorganiza√ß√£o das rela√ß√Ķes de produ√ß√£o, orientada para e com o povo. Do contr√°rio, todo o esfor√ßo dos movimentos de liberta√ß√£o se veriam afogados no neocolonialismo:

Essa burguesia que se afasta cada vez mais do povo em geral nem consegue arrancar do Ocidente concess√Ķes espetaculares: investimentos interessantes para a economia do pa√≠s, instala√ß√Ķes de certas ind√ļstrias. Em contrapartida, as f√°bricas de montagem se multiplicam, consagrando assim o tipo neocolonialista no qual se debate a economia nacional. Assim, n√£o se deve dizer que a burguesia nacional retarda a evolu√ß√£o do pa√≠s, que lhe faz perder tempo ou que ele pode conduzir a na√ß√£o para caminhos sem sa√≠da. Efetivamente, a fase burguesa na hist√≥ria dos pa√≠ses subdesenvolvidos √© uma fase in√ļtil. Quando essa casta for suprimida, devorada por suas pr√≥prias contradi√ß√Ķes, n√≥s percebemos que nada aconteceu depois da independ√™ncia, que √© preciso retomar tudo, partir outra vez do zero. A reconvers√£o n√£o ser√° operada no n√≠vel das estruturas instaladas pela burguesia durante o seu reino, pois essa casta n√£o fez outra coisa sen√£o tomar, sem mudan√ßa, a heran√ßa da economia, de pensamento e das institui√ß√Ķes coloniais .(FANON).

Em seu di√°logo com o Movimento de¬†Negritude, afirma que essa perspectiva √© ‚Äúa ant√≠tese afetiva, sen√£o l√≥gica, desse insulto que o homem branco fazia √° humanidade‚ÄĚ. E completa: ‚ÄúEssa negritude lan√ßada contra o desprezo do branco se revelou, em certos setores, como o √ļnico fator capaz de derrubar interdi√ß√Ķes e maldi√ß√Ķes‚ÄĚ. No entanto, essa contraposi√ß√£o, historicamente necess√°ria, levou o movimento a um impasse: ‚Äú √† afirma√ß√£o incondicional da cultura europeia sucedeu a afirma√ß√£o incondicional da cultura africana‚ÄĚ .

Entretanto, se¬†o colonialismo definiu como essencialmente negro a emo√ß√£o, o corpo, a virilidade, ludicidade, mas, sobretudo, classificou hierarquicamente estes elementos como inferiores, frente √† n√£o menos fetichizada (e ilus√≥ria) imagem criada para o Europeu ‚Äď Raz√£o, civiliza√ß√£o, cultura, universalidade -, o movimento de negritude, sem romper com estes fetichismos, apenas inverteu os polos da hierarquia, passando a considerar como positivo √†quilo que o colonialismo classificou como inferior.

Assim a inoc√™ncia, musicalidade, o ritmo ‚Äúnato‚ÄĚ do africano, passam a ser afirmados pelos movimentos anti-racistas como elementos essencialmente africanos, mas agora, vistos como superiores e desej√°veis frente √† frieza tecnicista ocidental (SENGHOR, 1939). As ‚Äúalmas da gente negra‚ÄĚpassam a ser classificadas como ess√™ncias metaf√≠sicas, ou no m√≠nimo hist√≥ricas, que precisariam ser resgatas e afirmadas para que o negro se reencontre consigo pr√≥prio.

Para Fanon, est√° a√≠ uma armadilha que o movimento de negritude ‚Äď e talvez o conjunto do movimento negro contempor√Ęneo – corria o risco de ficar preso. Esta ‚Äúess√™ncia negra‚ÄĚ que se busca “restaurar” ou “libertar”, √©, para ele, uma inven√ß√£o do racismo colonial a servi√ßo da desumaniza√ß√£o do africano e aceit√°-la, portanto,¬†implicaria na n√£o rejei√ß√£o dos pressupostos que sustentam o colonialismo.

Para ele, os seres humanos s√£o o que fazem e como fazem, e por isso, a prioridade¬†na preserva√ß√£o ¬†ou resgate cultural corre o risco de¬†inverter a ordem de prioridade do mundo, tomando o secund√°rio como prim√°rio, ¬†na medida em que valoriza o produto em detrimento do produtor. Esta postura antropologicizadora, inicialmente leg√≠tima, poderia segundo Fanon levar os movimentos anti-racistas a alguns impasses perigosos, tais como: “meter todos os negros no mesmo saco”; buscar por um passado glorioso em detrimento de uma realidade objetivamente desumanizadora; valorizar acriticamente e de forma¬†apaixonada¬†a‚Äútudo que for africano‚ÄĚ (ou aquilo que se convencionou nomear como africano) e ao mesmo tempo,, negar¬†de forma quase religiosa a¬†tudo que for ‚Äúocidental‚ÄĚ; aceitar o¬†pressuposto racista de que a cultura negra √© est√°tica e fechada, portanto morta.

Para Fanon seria necess√°rio ir al√©m da ‚Äď e n√£o se limitar √† – afirma√ß√£o das especificidades culturais (historicamente negadas). Para ele, n√£o √© a cultura ¬†que deve resistir mas sim as pessoas que a produzem, a partir de seus referenciais simb√≥licos sempre em transforma√ß√£o. √Č certo que o colonialismo nega ao colonizado a possibilidade de entifica√ß√£o de uma cultura aut√™ntica, e por isto, a emancipa√ß√£o cultural, passaria pela emancipa√ß√£o das pessoas que produzem e se produzem a partir dela. √Č o colonialismo em seu ato negador e reificador que atribui uma aus√™ncia de movimento hist√≥rico √† cultura colonizada, engessando-a em cat√°logos antropol√≥gicos, vendo-as e tratando-as como elementos mortos…

Agir pelo resgate de uma pretensa cultura passada, originalmente negada √© secundarizar a emancipa√ß√£o dos indiv√≠duos produtores da cultura. √Č o combate pelo fim mim material, cultural e epist√™mico do colonialismo ‚Äď e Fanon n√£o nega a import√Ęncia da afirma√ß√£o cultural neste processo ‚Äď que pode promover o surgimento de uma cultura aut√™ntica. Ao inv√©s de se lan√ßar apaixonadamente sobre uma cultura engessada pelo colonialismo, ‚Äúo dito combatente, o colonizado, depois de tentar perder-se no povo, com o povo, vai, ao contr√°rio, sacudir o povo. Ao inv√©s de privilegiar a letargia do povo, ele se transforma em despertador do povo‚ÄĚ (FANON, 2010:256).

REAJA
Imagem: Militantes da Campanha Reaja ou ser√° morto, Reaja ou ser√° morta – Bahia – Br

O livro – que tr√°s ainda uma an√°lise sobre os impactos subjetivos da tortura e uma an√°lise cr√≠tica a respeito dos limites do √≥dio para a luta pol√≠tica ‚Äď foi recebido com amor e √≥dio em todas as partes do mundo. Dos movimentos terceiro-mundistas e a esquerda revolucion√°ria nos pa√≠ses da Am√©rica Latina aos intelectuais articuladores do IRA, ETA e a Revolu√ß√£o Aiatol√° no Iran; das propostas de Amilcar Cabral e Sankara √†s reflex√Ķes e a√ß√Ķes pr√°ticas de √āngela Davis e o movimento Black Power, oserva-se a influ√™ncia expl√≠cita de Os condenados da Terra.

*

Desiludido, e abalado com o definhamento do pr√≥prio corpo, Fanon cede √† insist√™ncia de amigos e familiares para tentar um tratamento nos EUA. Ele j√° havia recusado essa possibilidade anteriormente, afirmando que n√£o iria para um pa√≠s de linchadores, mas agora, j√° debilitado, permite-se √† uma √ļlitma tentatica. Ao sexto dia de dezembro de 1961, ainda com 36 anos – e algumas semans depois de ter recebido os primeiros exemplares de Os condenados da terra -, Frantz Omar Fanon morre em um quarto de hospital em Washington.

H√° rumores n√£o partilhados pela fam√≠lia de que a CIA ‚Äď que se envolveu no traslado de Fanon aos Estados Unidos – teria contribu√≠do para sua morte, mas essa desconfian√ßa nunca foi comprovada. O fato √© que, dal√≠ em diante, o nome de Fanon seguiria vivo, alimentando a experan√ßa no futuro, em qualquer lugar que haja injusti√ßa.

 

Frantz Fanon

Para quem tiver coragem: Boa leitura!!!!

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Nonagésimo aniversário de Fanon РPele Negra

Por Deivison Nkosi

No dia 20 de julho Frantz Fanon completaria 90 anos. Em rever√™ncia √† sua trajet√≥ria, mas tamb√©m, interessados/as em discutir a atualidade da sua obra para o entendimento do racismo na sociedade contempor√Ęnea, o Grupo Kilombagem divulgar√°, at√© o dia que seria o seu anivers√°rio, uma s√©rie de¬†links com textos do (ou sobre) o autor.

O texto de hoje é Pele negra, máscaras brancas, publicado pela primeira vez em 1952, na França, quando Fanon tinha 27 anos.

Como se sabe, o texto foi escrito dois anos antes, como o nome “Ensaios sobre a aliena√ß√£o do negro”, para ser apresentado √† banca de avalia√ß√£o do curso de medicina psiqui√°trica, em Lyon. Mas o seu orientador n√£o aprovou manuscrito por destoar da abordagem¬†positivista ent√£o vigente. Na √©poca, eles¬†exigiam¬†uma psiquiatria que buscasse nas dimens√Ķes¬† f√≠sico-biol√≥gicas a explica√ß√£o para os fen√īmenos ps√≠quicos.

Em resposta, como ainda é comum nas universidades em todo o mundo (colonizado), Fanon escreveu (empoças semanas)  outra dissertação, agora intitulada Transtornos mentias e síndrome psiquiátricas em degeneração spino-cerebral-hereditária: Um caso de doença de Friedeirich com delírio de possessão (Lion, 1951). Apesar do título e do enquadramento do trabalho, Fanon seguiu defendendo a necessidade de conhecer o contexto social e a cultura dos pacientes, como forma de facilitar o tratamento.

Em Pele negra, máscaras brancas, (primeiro texto a ser abordado em nosso Curso, na casa Tainã, a partir do dia 20), encontramos um conjunto complexo de temas preocupados em entender a colonização, os seus impactos culturais e psíquicos sobre o colonizado (e também o colonizador), e os apontamentos esboçados pelo o autor para fazer face à esses problemas.

Quem ousar se entregar à leitura, se deparará com várias vozes em diálogo e conflito em busca incessante por pensar a si e o outro no mundo colonizado (como o nosso), pois, para ele, a solução só poderá ser encontrada se estivermos dispostos a descer aos verdadeiros infernos da existência humana, questionando inclusive, os limites, armadilhas (mas também possibilidades) implícitos à luta.

Por isso finaliza o livro dizendo:

Ao fim desse trabalho, gostaríamos que as pessoas sintam, como nós, a dimensão aberta da consciência.

Minha √ļltima prece:

√Ē meu corpo, fa√ßa sempre de mim um homem que questiona!

 

Baixe aqui o livro completo!!!

Boa leitura!!!

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Colonialismo, racismo e luta de classes: a atualidade de Frantz Fanon

Artigo publicado em ¬†GEPAL ‚Äď Grupo de Estudos da Pol√≠tica da Am√©rica Latina – Anais do V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina¬† ‚ÄúRevolu√ß√Ķes nas Am√©ricas: passado, presente e futuro‚Ä̬† ISSN 2177-9503¬† 10 a 13/09/2013 – GT 1. Lutas camponesas e ind√≠genas na Am√©rica Latina 216 (pp. 216-232).

Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi) ‚Äď Programa de P√≥s-Gradua√ß√£o em Sociologia ‚Äď UFSCAR; N√ļcleo de pesquisa Afrikanidades (Grupo KILOMBAGEM)

Sdeivison@hotmail.com

Versão em pdf disponível em: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/v16_deivison_GI.pdf

Resumo:

A presente comunica√ß√£o apresenta a vida e obra de Frantz Fanon¬† enfatizando a atualidade de seu pensamento para pensar as rela√ß√Ķes entre racismo,¬† colonialismo e luta de classes. O autor seleciona algumas categorias discutidas por¬† Fanon, e as discute a luz de sua trajet√≥ria de vida, observando como o mesmo¬† respondeu √†s perguntas colocadas por seu tempo. Ao revisitar os escritos fanoninanos o autor identifica e problematiza as categorias: aliena√ß√£o colonial, narcisismo, sociog√™nese, luta de classes, pr√°xis revolucion√°ria, terceiro-mundismo, negritude, liberta√ß√£o nacional e emancipa√ß√£o. O autor encerra o texto questionando se ainda h√° espa√ßo para Fanon na sociedade contempor√Ęnea, aproximando-se das concep√ß√Ķes de Gibson (2007 e 2011), Wallerstein (2008), Rabaka (2011) ao concluir que a atualiza√ß√£o do racismo sob a l√≥gica das novas necessidades de acumula√ß√£o capitalistas tornam os escritos de Fanon leitura obrigat√≥ria.

Palavras-chave: Frantz Fanon; Colonialismo; Racismo; Luta de classes.

Todas as vezes em que um homem fizer triunfar a dignidade do espírito, todas as vezes em que um homem disser não a qualquer tentativa de opressão do seu  semelhante, sinto-me solidário com seu ato.

Frantz Fanon

Introdução

Passados mais de cinquenta anos ap√≥s a morte precoce de Frantz Fanon em 1961, quando tinha 36 anos, o pensamento do autor ainda √© discutido por acad√™micos e ativistas pol√≠ticos em diferentes l√≠nguas e regi√Ķes. Entretanto, essa presen√ßa no cen√°rio atual √© acompanhada por intensos debates sobre o que se considera como estatuto central de sua obra, e principalmente, quais categorias apresentadas por ele podem ser apropriadas como elementos relevantes para a compreens√£o da sociedade contempor√Ęnea (MBEMBE, 2011 e GORDON, SHARPLEY-WHITING E WHITE, 2000).

Os chamados estudos culturais ou p√≥s-coloniais, embasados em uma perspectiva p√≥s-estruturalista, t√™m retomado a leitura fanoniana a partir de uma leitura do colonialismo como ‚Äúdiscurso‚ÄĚ (ou paradigma) impl√≠cito √† sociedade moderna, promotora de experi√™ncias racializadas. A contribui√ß√£o central de Fanon, segundo esta corrente, seria a ruptura com uma no√ß√£o essencialista de identidade (hegeliana) rumo a uma no√ß√£o aberta aos jogos fluidos ‚Äď como contraposi√ß√£o a ontol√≥gicos – da identifica√ß√£o (HALL, 1996 e 2009; APPIAH, 1997 e √ĀLVARES, 2000).

Outra linha de estudos um pouco diversa desta anterior √© uma corrente originalmente surgida na Am√©rica Latina, autodenominada pensamiento decolonial. Esta vertente, tamb√©m conhecida como proyecto decolonial ou proyecto de la modernidad/colonialidad, visualiza em Fanon a possibilidade de analisar o capitalismo (Sistema-Mundo) contempor√Ęneo a partir de uma ‚Äúperspectiva do Sul‚ÄĚ. Pautadas em uma cr√≠tica ao p√≥s‚ąímodernismo e o p√≥s‚ąíestruturalismo, pelo que atribuem ser uma demasiada vincula√ß√£o desses estudos √† ‚Äúmatrizes de poder colonial‚ÄĚ, esta corrente difere dos Estudos P√≥s-Coloniais ao divergir da ideia de supera√ß√£o do colonialismo que o termo ‚ÄúP√≥s‚ÄĚ atribui.

Al√©m disso, identifica nos estudos p√≥s-coloniais uma subestima√ß√£o dos aspectos econ√īmicos da realidade social, em detrimento das dimens√Ķes culturais e subjetivas. Prop√Ķe nesse sentido, a no√ß√£o de Heterarquia ‚Äď rela√ß√£o entre as v√°rias esferas sem uma atribui√ß√£o pr√©via de hierarquia – entre economia, cultura, subjetividade e pol√≠tica (DUSSEL, 1977; MINGOLO 2000; MALDONADO-TORRES, 2005 e QUIJANO 1991, 1998, 2000).

J√° entre os autores classificados como marxistas tamb√©m √© poss√≠vel observar apreens√Ķes diversas em rela√ß√£o ao que se considera atual no pensamento fanoniano. Em Zizek (2011) a problematiza√ß√£o fanoniana da dial√©tica do senhor e do escravo, elaborada por Hegel √© retomada em contraposi√ß√£o a uma abordagem multiculturalista para enfatizar uma perspectiva humanista que recoloque o debate sobre a rela√ß√£o entre indiv√≠duo e generalidade humana, na medida em que o individuo se veja e se coloque na disputa pela defini√ß√£o do universal.

Para Gibson, a atualidade de Fanon estaria na ferramentas conceituais que oferece para compreender a renit√™ncia da viol√™ncia colonial na sociedade contempor√Ęnea. As manifesta√ß√Ķes ind√≠genas contra a privatiza√ß√£o da √°gua da Bol√≠via; o os conflitos na palestina e os acontecimentos em torno da chamada Primavera √Ārabe; as massivas manifesta√ß√Ķes em Atenas; Chipre e Espanha bem como a persist√™ncia da barreira de cor na √Āfrica do Sul p√≥s-apartheid seriam segundo ele elementos que colocam as preocupa√ß√Ķes de Fanon na ordem do dia. (GIBSON, 2007 e 2011)

J√° Rabaka visualiza no que ele classifica como fanonismo revolucion√°rio, a possibilidade de atualizar o marxismo a partir da abordagem as rela√ß√Ķes contempor√Ęneas entre capitalismo e colonialismo. A constante subestima√ß√£o do racismo ‚Äď ‚Äúnarcisismo obsceno – pela esquerda convencional e a dificuldade desta em elaborar projetos pol√≠ticos condizentes com as particularidades hist√≥ricas e culturais dos povos colonizados devem ser enfrentados pela esquerda marxista conforme prop√Ķe, segundo ele a dial√©tica Sankofiana de Fanon rumo a a liberta√ß√£o do ser a um n√≠vel mais elevado da vida humana (RABAKA, 2011).

Em Wallestain, Fanon é apropriado para discutir vários assuntos atuais, mas em um artigo intitulado Ler Fanon no século XXI, destaca-se a ideia de que a atualidade de Fanon está, para além de apontar o caráter intrinsicamente violento do colonialismo e os impactos dessa violência na subjetividade dos povos colonizados, está no questionamento às lutas identitárias como caminho emancipador quando estas não se dirigem à perspectiva da emancipação humana. A luta de classes é uma realidade que não se restringe ao universo europeu e deve ser observada em suas particularidades históricas, no contexto colonial (Wallestain, 2008).

Em estreita relação com esse debate, mas, sobretudo, visando à compreensão das categorias fanonianas à luz de seu contexto sócio-histórico, pretende-se apresentar alguns temas discutidos pelo autor  relacionando-os à sua trajetória.

‚ÄúNossos pais, os Gauleses‚ÄĚ

Frantz Omar Fanon nasceu em Julho em 20 de julho de 1925, no seio de uma fam√≠lia de classe m√©dia em Forte de France, Martinica, regi√£o francesa no Caribe. A Martinica ainda hoje √© considerada um departamento ultramarino insular franc√™s, e os seus habitantes ‚Äď a grande maioria composta por negros que se sentem franceses – aprendiam nas escolas assimiladas, frequentadas por Fanon, que os ‚Äúpais de sua P√°tria‚ÄĚ eram os Gauleses. Em 1944, quando a Fran√ßa estava invadida pela Alemanha nazista, Fanon alistou-se no exercito franc√™s para lutar contra a invas√£o, mas l√° no front de guerra, junto aos franceses brancos nascidos na metr√≥pole, percebeu que a sua cor o impedia de ser visto como igual pelos seus ‚Äúcompatriotas‚ÄĚ. Por mais que pensava, sentia ou desejasse o contr√°rio, em face do Branco era visto apenas como Preto:

Subjetivamente, intelectualmente, o antilhano se comporta como um branco. Ora, ele é um preto. E só o perceberá quando estiver na Europa; e quando por lá alguém falar de preto, ele saberá que está se referindo tanto a ele quanto ao senegalês. (FANON, 2008:132)

A percepção deste não-reconhecimento em face do branco francês exerceu grande influência em Fanon impactando os seus futuros escritos e prática política.

Em 1946 Fanon iniciou o seu curso de medicina em Lyon (Fran√ßa metropolitana) e neste per√≠odo, participou de diversos semin√°rios e debates universit√°rios, onde entrou em contato com renomados pensadores discutidos na Fran√ßa nesta √©poca como Sartre, Jaspers, Lacan, Marx, Hegel, Nietzsche entre outros. Em 1952, quando termina o seu curso, Fanon escreve a primeira vers√£o da sua tese doutorado em psiquiatria, mas esta foi rejeitada por confrontar as correntes positivistas ent√£o hegem√īnicas na √°rea. Decepcionado, escreve ent√£o uma segunda tese que nomeou como: Transtornos mentais e s√≠ndromes psiqui√°tricas em degenera√ß√£o espino-cerebelar-heredit√°ria. Um caso de doen√ßa de Friedereich com del√≠rio de possess√£o[1]. Depois de intensos e acalorados debates com a banca examinadora, seu trabalho foi aprovado, e ele enfim, p√īde exercer sua profiss√£o.

Após doutorar-se, conhece François Tosquelles (1912-1994)[2] e segue para Saint Alban para estudar e trabalhar com ele, tornando-se seu aprendiz e amigo:

Durante dois anos, Fanon trabalhou em estreita relação com Tosquelles e publicou três trabalhos de investigação diretamente com o professor e outros tantos com outro discípulo. Os programas de reforma médica que (Fanon) introduzi(rá futuramente) nos hospitais em Blida, Argélia, e de Manuba, na Tunísia, foram o resultado de sua educação em Saint Alban (GUEISMAR, 1972:64).

Neste mesmo ano, Fanon publicou uma s√©rie de ensaios sobre a situa√ß√£o do negro na Fran√ßa e escreveu um drama sobre os trabalhadores de Lyon (FANON, 1950). Os estudos de Tosquelles marcaram profundamente a concep√ß√£o de Fanon sobre a profiss√£o psiqui√°trica, e luta pol√≠tica como estrat√©gia para superar as aliena√ß√Ķes ps√≠quicas provocadas pelo colonialismo.

Neste momento, j√° avisado pelas circunst√Ęncias hist√≥ricas de que os ‚Äúseus pais, os Gauleses‚ÄĚ n√£o o reconhecia como filho leg√≠timo, o jovem antilhano inicia a revis√£o do texto de sua primeira tese, outrora rejeitada no doutorado, para discutir as aliena√ß√Ķes ps√≠quicas vividas pelo negro.

A alienação colonial

A revisão de sua tese rejeitada dará origem ao célebre Peau noire, masques blancs:[3] livro que marcaria a história dos estudos sobre o racismo ao ser retomado por autores ingleses na década de 80 na chamada virada pós-colonial[4].

Neste livro Fanon apropria-se dos cl√°ssicos da psicologia, filosofia, sociologia e mesmo da literatura, buscando, nas rela√ß√Ķes sociais a explica√ß√£o para aliena√ß√Ķes ps√≠quicas. Vale ressaltar que a aliena√ß√£o para Fanon n√£o se resumia, como ocorre no senso comum, a uma falta de conhecimento sobre algo ou sobre si, mas sim, a uma perda de si ou da capacidade ‚Äď implicada em situa√ß√Ķes sociais concretas – se autodeterminar como indiv√≠duo ou grupo social, subordinado ao colonialismo.

E poss√≠vel cogitar neste ponto que a proximidade de Fanon com Hegel seja maior do que se presume. Num artigo intitulado o reconhecimento em Hegel: leituras de Labarri√®re, Theresa Calvet de Magalh√£es (2009) explica que para Hegel, diferentemente do que fazem supor algumas tradu√ß√Ķes latinas de Fenomenologia do Esp√≠rito, a Auto-consci√™ncia (Selbstbewusstsein) n√£o pode ser resumida a um conhecimento subjetivo de si ou de determinada realidade. A aliena√ß√£o seria perda ‚Äď objetiva ‚Äď de si, da capacidade de estar em p√© por si, ou se autodeterminar.

Essa perspectiva abre caminho no pensamento fanoniano para relacionar os complexos coloniais ‚Äď enquanto efeitos ps√≠quicos da situa√ß√£o colonial ‚Äď com a estrutura√ß√£o da sociedade, de modo que sua supera√ß√£o depende n√£o apenas de uma revis√£o paradigm√°tica, mas antes de qualquer coisa da transforma√ß√£o radical da sociedade:

Reagindo contra a tendência constitucionalista em psicologia do fim do século XIX, Freud, através da psicanálise, exigiu que fosse levado em consideração o fator individual. Ele substituiu a tese filogenética pela perspectiva ontogenética. Veremos que a alienação do negro não é só uma questão individual. Ao lado da filogenia e da ontogenia, há a sociogenia. De certo modo, para responder à exigência de Leconte e Damey, digamos que o que pretendemos aqui é estabelecer um sócio-diagnóstico.

Qual o prognóstico?

A Sociedade, ao contr√°rio dos processos bioqu√≠micos, n√£o escapa a influ√™ncia humana. √Č pelo homem que a sociedade chega ao ser. O progn√≥stico est√° nas m√£os daqueles que quiserem sacudir as ra√≠zes contaminadas do edif√≠cio (FANON, 2008:28)

Neste livro Fanon avisa que a alienação colonial, como forma específica de exploração capitalista, marca indiscutivelmente a configuração da sociedade moderna fazendo com que brancos (colonizadores) e negros (colonizados), vivenciem cada qual a seu modo, a negação de sua humanidade. A criação e racialização do Outro, bem como o estranhamento daí resultante, retiram do colonizado a possibilidade de ser visto (e, consequentemente, de se ver) como expressão universal do gênero humano.

√Č o colonialismo que cria (inventa) o Homem Negro, extraindo-lhe a possibilidade de reconhecer-se simplesmente como Humano:

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ Era um stimulus externo, me futucando quando eu passava. Eu esbo√ßava um sorriso.

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ √Č verdade, eu me divertia.

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ O c√≠rculo fechava-se pouco a pouco. Eu me divertia abertamente.

‚ÄúMam√£e, olhe o preto, estou com medo!‚ÄĚ Medo! Medo! E come√ßavam a me temer. Quis gargalhar at√© sufocar, mas isso tornou-se imposs√≠vel.

Eu não aguentava mais, já sabia que existiam lendas, histórias, a história e, sobretudo, a historicidade que Jaspers havia me ensinado.

Ent√£o o esquema corporal, atacado em v√°rios pontos, desmoronou, cedendo lugar a um esquema epid√©rmico racial. No movimento, n√£o se tratava mais de um conhecimento de meu corpo na terceira pessoa, mas em tripla pessoa. Ia ao encontro do outro… e o outro, evanescente, hostil mas n√£o opaco, transparente, ausente, desaparecia. A n√°usea… (FANON, 2008: 105)

O colonizado, negado em sua humanidade gen√©rica, √© reduzido ao estatuto de Negro, entendido como o Outro: o espec√≠fico, sempre contraposto ao Europeu afirmado como express√£o do ser humano universal. √Č poss√≠vel pensar em m√ļsica ind√≠gena, cabelo afro, cosmovis√£o africana, cultura negra, mas nunca em m√ļsica branca, cultura branca. O branco, a cultura branca, ou ocidental, ganham status de universalidade e n√£o precisam ser especificadas. Uma pessoa considerada culta √© algu√©m que domina a ‚Äúnorma culta‚ÄĚ: a saber, algu√©m que det√©m os conhecimentos referentes √† cultura europeia, sejam eles est√©ticos, filos√≥ficos ou te√≥ricos.

Esta reifica√ß√£o colonial mistifica o europeu, tomando-o como s√≠mbolo universal do humano, e aprisiona o colonizado naqueles referenciais fetichizados que se criaram para o Negro, esperando sempre deste que seja emotivo, sensual, viril, l√ļdico, colorido, infantil, banal… O mais pr√≥ximo poss√≠vel da natureza e distante da civiliza√ß√£o. Quando n√£o √© ex√≥tico, ou inexistente em rela√ß√£o √†quilo que se entende por Humano, o negro √© apresentado apenas como express√£o de tudo o que √© ruim.

Estas imagens, alerta Fanon em um artigo publicado em 1956 (FANON, 1969), s√£o criadas no seio da situa√ß√£o colonial, e tinham a fun√ß√£o de desarticular os sistemas de refer√™ncia do povo colonizado para que suas ‚Äúlinhas de for√ßa‚ÄĚ n√£o atuassem contra a imposi√ß√£o de uma forma espec√≠fica de rela√ß√£o de produ√ß√£o, √ļtil a determinadas fases de acumula√ß√£o capitalista.

Como m√©dico psiquiatra, Fanon n√£o deixa de enfatizar que a reifica√ß√£o colonial tem efeitos devastadores na subjetividade do negro provocando-lhe impasses que lhe ocasionam um ‚Äúdesmoronamento do ego‚ÄĚ:

(…) o negro vive uma ambig√ľidade extraordinariamente neur√≥tica. Com vinte anos, isto √©, no momento em que o inconsciente coletivo √© mais ou menos perdido, ou pelo menos dif√≠cil de ser mantido no n√≠vel consciente, o antilhano percebe que vive no erro. Por qu√™? Apenas porque, e isso √© muito importante, o antilhano se reconheceu como preto, mas, por uma derrapagem √©tica, percebeu (inconsciente coletivo) que era preto apenas na medida em que era ruim, indolente, malvado, instintivo. Tudo o que se opunha a esse modo de ser preto, era branco. Deve-se ver nisso a origem da negrofobia do antilhano. No inconsciente coletivo, negro = feio, pecado, trevas, imoral. Dito de outra maneira: preto √© aquele que √© imoral. Se, na minha vida, me comporto como um homem moral, n√£o sou preto. Da√≠ se origina o h√°bito de se dizer na Martinica, do branco que n√£o presta, que ele tem uma alma de preto. A cor n√£o √© nada, nem mesmo a vejo, s√≥ reconhe√ßo uma coisa, a pureza da minha consci√™ncia e a brancura da minha alma. (P.162)

Por outro lado, avisa Fanon, que se o colonialismo reserva ao Negro um complexo de inferioridade, reserva ao Branco de igual maneira, um complexo de superioridade, fazendo com que, cada qual a partir de sua neurose, vivencie a aliena√ß√£o da sua humanidade. A subjetividade do Branco tamb√©m √© neuroticamente marcada pelo racismo, fazendo com que ele transfira ao Negro (ou Outro) √†queles tributos ‚Äď considerados inferiores ou indesej√°veis ‚Äď pr√≥prios de todas as sociedades, mas que a sociedade ocidental quer negar em si pr√≥pria.

√Č neste contexto que o Branco desenvolve uma fobia em rela√ß√£o ao negro. Este Outro amaldi√ßoado e inferiorizado assombra e atrai o imagin√°rio racista com seus atributos ‚Äďexatamente √†queles que o deixa de ver em si – exageradamente mistificados e animalizados. A sensualidade inata da mulata fogosa; o enorme p√™nis do neg√£o comedor hiper-viril; a habilidade natural dos negros para atividades l√ļdicas, emotivas e corporais[5] em geral, assusta e atrai, justamente por corresponder √†quilo que passou a faltar ao Branco, no processo de aliena√ß√£o colonial.

O branco est√° convencido de que o negro √© um animal; se n√£o for o comprimento do p√™nis, √© a pot√™ncia sexual que o impressiona. Ele tem necessidade de se defender deste ‚Äúdiferente‚ÄĚ, isto √©, de caracterizar o Outro. O Outro ser√° o suporte de suas preocupa√ß√Ķes e de seus desejos. (FANON, 2008147)

O livro segue enigmaticamente po√©tico at√© o final, suscitando mais d√ļvidas do que certezas[6], mas ao mesmo tempo, deixa precisas sobre sua propositura. Se o colonialismo ou a aliena√ß√£o colonial n√£o podem ser resumidos a um estado mental, e mesmo a subjetividade individual s√≥ √© intelig√≠vel no contexto social em que emerge… a desaliena√ß√£o s√≥ seria poss√≠vel mediante a supera√ß√£o das condi√ß√Ķes sociais alienadoras: veremos que uma outra solu√ß√£o √© poss√≠vel. Ela implica uma reestrutura√ß√£o do mundo.‚ÄĚ (FANON, 2008:82)

Termina o livro – depois de afirmar a necessidade de um novo humanismo amparado na defesa de uma sociedade em que n√£o haja mais explora√ß√£o do homem pelo homem – com uma frase provocadora: ‚Äú√≥ meu corpo fa√ßa sempre de mim um homem que questiona‚ÄĚ (FANON, 2008:191)

*

Em 1953, depois de trabalhar como Chef de service em um hospital psiqui√°trico localizado em uma cidade pequena e chuvosa em Pontorson, no interior da Fran√ßa, Frantz Fanon se muda para Arg√©lia para assumir a dire√ß√£o de um hospital psiqui√°trico na cidade de Blida, a trinta milhas de dist√Ęncia da capital Argel. Segundo Alejandro Oto (2003) esta nova fase foi fundamental para Fanon compreender os impactos do colonialismo na estrutura ps√≠quica humana, pois se depara com diversos pacientes franceses e argelinos com transtornos mentais provocados pela viol√™ncia vivida na luta anticolonial que se desenvolvia no pa√≠s.

A presen√ßa centen√°ria do colonialismo fazia-se sentir tamb√©m na √°rea da sa√ļde. As pessoas v√≠timas de doen√ßas ps√≠quicas, segundo o conhecimento da √©poca, eram isoladas e abandonadas em hospitais psiqui√°tricos, presas a camisas de for√ßa. No entanto, como era de se esperar em uma sociedade assumidamente colonial, o hospital era dividido em asilos diferenciados para franceses e Nativos. Frantz Fanon, inspirado nos ensinamentos de Toscquelles mudou radicalmente esta rela√ß√£o e introduziu reformas estruturais extraordin√°rias neste hospital. (GEISMAR, 1972:73)

Este lado profissional de Fanon ainda é pouco explorado pela literatura especializada, mas o insere, à inspiração de seu mentor, nos primórdios dos movimento de reforma psiquiátrica[7].

A pr√°xis revolucion√°ria

Em 1952, ao revisar o texto de Pele Negra, máscaras brancas para a publicação, Fanon escrevera a seguinte frase:

N√£o levamos a ingenuidade at√© o ponto de acreditar que os apelos √† raz√£o ou ao respeito pelo homem possam mudar a realidade. Para o preto que trabalha nas planta√ß√Ķes de cana em Robert s√≥ h√° uma solu√ß√£o, a luta. E essa luta, ele a empreender√° e a conduzir√° n√£o ap√≥s uma an√°lise marxista ou idealista, mas porque, simplesmente, ele s√≥ poder√° conceber sua exist√™ncia atrav√©s de um combate contra a explora√ß√£o, a mis√©ria e a fome. (p.185-6)

Posteriormente, j√° em sua estadia em Blida estas aspira√ß√Ķes revolucion√°rias v√£o encontrar guarida na realidade concreta que se apresentou com o desenvolvimento da guerra de liberta√ß√£o (GIBSON, 2011). Com o desenvolvimento das lutas anticoloniais logo ap√≥s a chegada de Fanon ao pa√≠s e a intensa repress√£o que seguiu, a situa√ß√£o ficou bastante tensa, e se refletiu no hospital psiqui√°trico, colocando Fanon em uma situa√ß√£o desconfort√°vel. De um lado Fanon passava a atender, como diretor de um hospital p√ļblico, os torturadores franceses que ficavam atordoados com o sofrimento que infringiam aos Nativos, e do outro, atendia as v√≠timas da tortura, e de forma clandestina e sigilosa, atendia tamb√©m aos membros da Front de Liberation Nationale ‚Äď FLN (GIBSON, 2011).

Há longos meses que a minha consciência é palco de debates imperdoáveis. E a conclusão que chego é a vontade de não desesperar (desésperér) do homem, isto é, de mim próprio. (FANON, 1980:59)

Em 1956 a situa√ß√£o de Fanon j√° estava politicamente insustent√°vel e a pol√≠cia come√ßou a vigi√°-lo. Ele que j√° mantinha contatos com Randame Abane, l√≠der cabila do FLN, provavelmente para n√£o ser preso, se desliga oficialmente do hospital para aderir oficialmente √† revolu√ß√£o. √Č neste momento que escreve uma carta p√ļblica ao Ministro Residente, uma esp√©cie de representante administrativo do colonialismo Frances na Arg√©lia, que remonta mais uma vez √†s suas origens tosquellianas:

A loucura é um dos meios que o homem tem de perder a sua liberdade. E posso dizer que, colocado nesta intersecção, medi com horror a amplitude da alienação dos habitantes deste país.

Se a psiquiatria √© a t√©cnica m√©dica que se prop√Ķe permitir ao home deixar de ser estranho ao que o rodeia, devo afirmar que o √Ārabe, alienado permanentemente no seu pa√≠s, vive num estado de despersonaliza√ß√£o absoluta. (FANON, 1980:58)

Após de desligar do Hospital em Blida, Fanon muda clandestinamente com a família para a Tunísia, onde continua trabalho como psiquiatra, mas focará a sua atuação política nos esforços para o fim daquilo, que segundo ele na carta acima, seria a raiz do sofrimento psíquico da Argélia, o Colonialismo. Neste período Fanon se torna correspondente do principal instrumento de propaganda ideológica da FLN, o Jornal El Moudjahid[8].

Os anos seguintes foram marcados por intensa agitação política e participação em fóruns internacionais organizados pelos movimentos de libertação no continente africano. Neste momento Fanon se converte num revolucionário, militante clandestino da FLN, e seu representante internacional no diálogo com os demais países africanos. Em 1959 publica L’ an V de La Révolution Algérienne (O quinto ano da Revolução Argelina). Neste livro, também conhecido como Sociologia de uma revolução, Fanon faz uma descrição fantástica do processo de mobilização social em curso na Argélia.

Discute os dilemas e conflitos vividos em processo de liberta√ß√£o nacional. Afirma que o colonialismo, para ser economicamente vi√°vel necessitava negar todos os elementos culturais dos povos subsumidos, a fim de destruir os seus sistemas de refer√™ncias. Neste cen√°rio a resist√™ncia s√≥cio-cultural deve ter em vista n√£o a simples preserva√ß√£o da cultura (negada pelo colonialismo), mas a liberta√ß√£o do povo. Resistir ao colonialismo exige, em determinadas situa√ß√Ķes concretas, contrapor-se √° cultura colonial, sem desconsiderar nela os elementos universais que possam contribuir para o ‚Äúprogresso da na√ß√£o‚ÄĚ.

Os meios de comunicação, os saberes médicos ocidentais, a língua e os valores culturais europeus, outrora instrumentos de opressão colonial, podem se apropriados e (desde que) re-significados pelos povos em luta, possibilitando-os avançar em sua luta por emancipação:

A r√°dio, o aparato receptor perde seu coeficiente de hostilidade, se despoja de seu car√°ter estranho e se organiza na ordem coerente da na√ß√£o em luta. Na psicose alucinat√≥ria, depois de 1956, as vozes radiof√īnicas se converterem em protetoras e c√ļmplices. Os insultos e as acusa√ß√Ķes desaparecem e cedem seu lugar √†s palavras de est√≠mulo e f√īlego. A t√©cnica estrangeira, ‚Äúdigerida‚ÄĚ pela de luta nacional, se converteu em um instrumento de combate para o povo e em um √≥rg√£o protetor contra a ang√ļstia (FANON, 1968:73. Tradu√ß√£o pr√≥pria).

O fato de observar-se durante o colonialismo a negação ontológica da cultura dos povos colonizados, não significa que estas culturas não devam por outro lado, serem questionadas, criticadas e reinventadas pelos povos em luta, tendo em vista e emancipação humana.

O v√©u utilizado pela mulher argelina, segundo Fanon √© uma indument√°ria que reflete a vis√£o de mundo patriarcal √°rabe, na medida em que √© ao mesmo tempo a prote√ß√£o, isolamento e priva√ß√£o da mulher em rela√ß√£o ao mundo p√ļblico, entendo como espa√ßo dos homens. Em determinadas situa√ß√Ķes ele pode ser converter em fator de resist√™ncia, mas em outras situa√ß√Ķes √© justamente a sua retirada que permite o avan√ßo da luta. Era resist√™ncia nas situa√ß√Ķes em que foi perseguido pelo colonialismo franc√™s, principalmente quando a mulher argelina passou a fazer parte do processo revolucion√°rio.

Nas ocasi√Ķes em que era preciso despistar os agentes repressivos, e se infiltrar entre a popula√ß√£o francesa para empreender a luta armada, retirar o v√©u e fingir assimilar a cultura francesa passa a ser taticamente necess√°rio. Entretanto, alerta Fanon: esta mulher que retira o pr√≥prio v√©u (d√©voile) para passar despercebida com uma submetralhadora na bolsa, ter√° que vivenciar emo√ß√Ķes que transformar√£o irreversivelmente a sua personalidade.

Estas transforma√ß√Ķes s√£o comemoradas por Fanon, na medida em que esta tradi√ß√£o, embora originalmente negada pelo colonialismo, tamb√©m se voltava contra as mulheres, limitando a sua viv√™ncia enquanto ser humano. Resistir socialmente n√£o implica necessariamente a preserva√ß√£o da cultura inicialmente negada pelo colonialismo. O fato √© que para Fanon n√£o havia outra escolha para os povos colonizados, que n√£o seja a via revolucion√°ria:

De facto, a Revolu√ß√£o Argelina restitui √† exist√™ncia nacional os seus direitos. De facto, √© testemunho da vontade do povo. Mas o interesse e o valor da nossa Revolu√ß√£o residem na mensagem de que √© portadora (…)A Revolu√ß√£o Argelina, propondo-se a liberta√ß√£o do territ√≥rio nacional, visa n√£o s√≥ √† morte deste conjunto, como √† elabora√ß√£o de uma sociedade nova. A independ√™ncia da Arg√©lia n√£o √© apenas fim do colonialismo, mas desaparecimento, nesta parte do mundo, de um g√©rmem de gangrena e de uma fonte de epidemia. A liberta√ß√£o do territ√≥rio nacional argelino √© uma derrota para o racismo e para a explora√ß√£o do homem; inaugura o reino incondicional da justi√ßa. (El Moudjahid, n. 10; in FANON1980:72)

E seria este processo revolucion√°rio – ato consciente e arriscadaao negro da Martinica quando Fanon escreve o Pele Negra, m√°scaras brancas – promovido pelo colonizado √© o √ļnico que teria o poder de derrubar o colonialismo, tanto na mente do colonizado, quanto nas rela√ß√Ķes sociais objetivamente postas. Como consequ√™ncia, possibilitaria ao colonizado, ascender do status de objeto a sujeito hist√≥rico de sua pr√≥pria hist√≥ria.

Se √© verdade, como afirma Walter D. Mignolo (2007) que ainda n√£o se pode dizer que estamos em uma √©poca p√≥s-colonial na Am√©rica Latina, ainda presa aos pressupostos econ√īmicos, culturais e epist√™micos do colonialismo, a pergunta que fica √©: quais s√£o as nossas tarefas hist√≥ricas, para usar um termo cunhado por Fanon, rumo a uma efetiva emancipa√ß√£o?

O terceiro-mundismo e a luta de classes

Em dezembro de 1960, depois de circular por várias partes do continente africano fomentando a necessidade de expandir a guerra de libertação a outros países, no auge de sua atuação política, Fanon inicia a escrita de um livro que problematizaria a relação da revolução argelina com outros povos do Continente. No entanto, para a sua surpresa é diagnosticado é diagnisticado com leucemia, e percebe, mediante aos estágios a medicina se encontra nesta época, que lhe resta pouco tempo de via.

Inicia assim a escrita apressada do que sabidamente seria o seu livro, alterando o curso da escrita de forma a sintetizar seus ac√ļmulos te√≥ricos antes que seu tempo esgote. √Č neste contexto, que ser√° escrito em quest√£o de meses o famoso Les damn√©s de la terre[9] . Enquanto escrevia o livro e revisava os trechos, chegou a voar para It√°lia a fim de encontrar Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, para encomendar a Sartre o Pref√°cio do seu livro.

O livro trata, entre outros assuntos, dos conflitos impl√≠citos ao colonialismo e √† luta anticolonial. Alerta que a viol√™ncia √© parte fundante da sociedade colonial, estando presente em todas as suas express√Ķes materiais e simb√≥licas. Constata ainda que a supera√ß√£o da l√≥gica colonial s√≥ seria vi√°vel n√°quelas situa√ß√Ķes em que os colonizados empreendessem for√ßa material proporcionalmente capaz de abalas as for√ßas sociais a ponto de fazer surgir um homem novo:

A descoloniza√ß√£o se prop√Ķe a mudar a ordem do mundo, √©, como se v√™, um programa de desordem abosoluta(…)√© um processo hist√≥rico: isto √©, ela s√≥ pode ser compreendida, s√≥ tem inteligibilidade, s√≥ se torna transl√ļcida para si mesma na exata medida em que discerne o movimento historicizante que lhe d√° forma e conte√ļdo. A descoloniza√ß√£o √© o encontro de duas for√ßas congenitamente antag√īnicas, que t√™m precisamente a sua origem nessa esp√©cie de substancializa√ß√£o que a situa√ß√£o colonial excreta e alimenta. (…) a descoloniza√ß√£o √© verdadeiramente a cria√ß√£o de homens novos. Mas essa cria√ß√£o n√£o recebe a sua legitimidade de nenhuma pot√™ncia sobrenatural: a ‚Äúcoisa‚ÄĚ colonizada se torna homem no processo mesmo pelo qual ela se liberta. (FANON, 2010:52-3)

Num di√°logo constante com os movimentos internacionais ligados ao terceiro-mundismo, Frantz Fanon alerta que mesmo na √Āfrica, o processo de revolu√ß√£o nacional n√£o podem ignorar as especificidades de entifica√ß√£o da capitalismo, a composi√ß√£o das diferentes de classes sociais e seus interesses. Os pa√≠ses coloniais s√£o economicamente mente mortal, tal como descreve Hegel em sua met√°fora do senhorio e do servo, e que parecia imposs√≠vel atrasados e subdesenvolvidos a partir da rela√ß√£o hist√≥rica com suas metr√≥poles sanguessugas. Esta realidade relega as col√īnias uma produ√ß√£o de bens prim√°rios voltados √† exporta√ß√£o, uma classe oper√°ria insipiente, um campesinato palperizado e analfabeto e uma burguesia local subordinada √† interesses externos.

Estas burguesias, forjada no processo colonial, mesmo quando apoiam a independ√™ncia, tendem a trair sua ‚Äúvoca√ß√£o‚ÄĚ de classe ‚Äď como se assistiu nos s√©culos anteriores na Europa ‚Äď e n√£o assumirem a frente do processo produtivo de forma a acumular o excedente de produ√ß√£o no pr√≥prio pa√≠s. Contenta-se, voltando-se contra os interesses de toda a na√ß√£o, a se colocar como (nova) dos interesses imperialistas e a continuidade dos processos de hiper-explora√ß√£o da for√ßa de trabalho. O cap√≠tulo III Desventuras da consci√™ncia nacional, antecipa que a supera√ß√£o do colonialismo n√£o depende apenas da elei√ß√£o de lideres africanos, mas sim, de uma reorganiza√ß√£o das rela√ß√Ķes de produ√ß√£o, orientada para e com o povo. Do contrario, todo o esfor√ßo dos movimentos de liberta√ß√£o se veriam afogados no neocolonialismo:

Essa burguesia que se afasta cada vez mais do povo em geral nem consegue arrancar do Ocidente concess√Ķes espetaculares: investimentos interessantes para a economia do pa√≠s, instala√ß√Ķes de certas ind√ļstrias. Em contrapartida, as f√°bricas de montagem se multiplicam, consagrando assim o tipo neocolonialista no qual se debate a economia nacional. Assim, n√£o se deve dizer que a burguesia nacional retarda a evolu√ß√£o do pa√≠s, que lhe faz perder tempo ou que ele pode conduzir a na√ß√£o para caminhos sem sa√≠da. Efetivamente, a fase burguesa na hist√≥ria dos pa√≠ses subdesenvolvidos √© uma fase in√ļtil. Quando essa casta for suprimida, devorada por suas pr√≥prias contradi√ß√Ķes, n√≥s percebemos que nada aconteceu depois da independ√™ncia, que √© preciso retomar tudo, partir outra vez do zero. A reconvers√£o n√£o ser√° operada no n√≠vel das estruturas instaladas pela burguesia durante o seu reino, pois essa casta n√£o fez outra coisa sen√£o tomar, sem mudan√ßa, a heran√ßa da economia, de pensamento e das institui√ß√Ķes coloniais .(FANON, 2010:204-5).

Fanon n√£o seria adepto das teorias que advogam que a luta de classes n√£o diz respeito ao continente africano. Pelo contr√°rio, √© exatamente pela sua centralidade, que a realidade particular dos pa√≠ses africanos deve se consideradas, sob o risco de se ver fracassar qualquer projeto pol√≠tico, econ√īmico e social alternativo. Neste sentido, Fanon n√£o poupara cr√≠ticas aos partidos de esquerda europeus e mesmo russos, bem como os seus bra√ßos pol√≠ticos presente nos pa√≠ses subdesenvolvidos, que presos a ‚Äúmodelos prontos‚ÄĚ de luta social, imp√Ķe aos africanos l√≥gicas que n√£o dialogam que as reais particularidades hist√≥ricas, culturais e econ√īmicas destes povos, procurando o sujeito revolucion√°rio entre os oper√°rios, num pa√≠s onde 98% da classe trabalhadora √© composta por camponeses hiper-explorados.

A crítica à Negritude

Os povos colonizados, n√£o seguiram inertes √† coloniza√ß√£o e buscaram desenvolver estrat√©gias diversas de resist√™ncia e emancipa√ß√£o. √Č o Branco que cria o Negro, mas √©, por outro lado ‚Äúo negro que cria a negritude‚ÄĚ (FANON, 1968:20), afirmando-se na luta por um reconhecimento objetivo.

A pesar de reconhecer a legitimidade hist√≥rica da luta anti-racista e dos movimentos de afirma√ß√£o cultural (FANON, 2010:244), na medida em que promovem o questionamento dos valores racistas europeus, Fano alerta que muitas vezes a luta anti-racista[10] – classificada por ele como ‚Äúracismo anti-racista‚ÄĚ ‚Äď ou de afirma√ß√£o cultural n√£o consegue superar os limites e contradi√ß√Ķes hist√≥ricas que a forjaram.

O ‚Äúconceito de negritude‚ÄĚ admite, ‚Äú√© a ant√≠tese afetiva, sen√£o l√≥gica, desse insulto que o homem branco fazia √° humanidade‚ÄĚ. E completa: ‚ÄúEssa negritude lan√ßada contra o desprezo do branco se revelou, em certos setores, como o √ļnico fator capaz de derrubar interdi√ß√Ķes e maldi√ß√Ķes‚ÄĚ (FANON, 2010:246). No entanto, essa contraposi√ß√£o, historicamente necess√°ria, levou o movimento a um impasse: ‚Äú √† afirma√ß√£o incondicional da cultura europeia sucedeu a afirma√ß√£o incondicional da cultura africana‚ÄĚ (Idem).

Se o colonialismo definiu como essencialmente negro a emo√ß√£o, o corpo, a virilidade, ludicidade, mas, sobretudo, classificou hierarquicamente estes elementos como inferiores, frente √† n√£o menos fetichizada (e ilus√≥ria) imagem criada para o Europeu ‚Äď Raz√£o, civiliza√ß√£o, cultura, universalidade -, o movimento de negritude, sem romper com estes fetichismos, apenas inverteu os polos da hierarquia, passando a considerar como positivo √†quilo que o colonialismo classificou como inferior.

Assim a inoc√™ncia, musicalidade, o ritmo ‚Äúnato‚ÄĚ do africano, passam a ser afirmados pelos movimentos anti-racistas como elementos essencialmente africanos, mas agora, vistos como superiores e desej√°veis frente √† frieza tecnicista ocidental (SENGHOR, 1939). As ‚Äúalmas da gente negra‚ÄĚ[11] passam a ser classificadas como ess√™ncias metaf√≠sicas, ou no m√≠nimo hist√≥ricas, que precisariam ser resgatas e afirmadas para que o negro se reencontre consigo pr√≥prio.

Para Fanon, est√° a√≠ uma armadilha que o movimento de negritude ‚Äď e talvez o conjunto do movimento negro contempor√Ęneo – corria o risco de ficar preso. Esta ‚Äúess√™ncia negra‚ÄĚ que se busca restaurar ou libertar, √© na verdade uma inven√ß√£o do racismo colonial, a servi√ßo da desumaniza√ß√£o do africano escravizado nas Am√©ricas e aceit√°-la, √© afirmar retoricamente a rejei√ß√£o aos pressupostos coloniais, sem rejeit√°-los de fato. (FANON, 2010:253)

Os seres humanos s√£o o que fazem e como fazem, mas ter como objetivo √ļltimo a preserva√ß√£o ou resgate cultural √© inverter a ordem de prioridade do mundo, tomando o secund√°rio como prim√°rio, valorizando o produto em detrimento do produtor. Esta postura, inicialmente leg√≠tima, poderia segundo Fanon levar os movimentos anti-racistas a alguns impasses perigosos, tais como: meter todos os negros no mesmo saco; busca por um passado glorioso em detrimento de uma realidade objetivamente desumanizadora; valoriza√ß√£o acr√≠tica e apaixonada de ‚Äútudo que for africano‚ÄĚ, acompanhada por uma nega√ß√£o quase religiosa de tudo que for ‚Äúocidental‚ÄĚ; aceita√ß√£o do pressuposto racista de que a cultura negra √© est√°tica e fechada, portanto morta; valoriza√ß√£o cultural tomada por central.

Para Fanon seria necess√°rio ir al√©m da ‚Äď e n√£o se limitar √† – afirma√ß√£o das especificidades culturais historicamente negadas, mas n√£o se limitar a ela. N√£o √© a cultura ‚Äď historicamente negada – que deve resistir mas sim as pessoas que a produzem, a partir de seus referenciais que est√£o em constante transforma√ß√£o. √Č certo que o colonialismo nega ao colonizado a possibilidade de entifica√ß√£o de uma cultura aut√™ntica, e por isto, a emancipa√ß√£o cultural, passa pela emancipa√ß√£o das pessoas que produzem e se produzem pela cultura. √Č o colonialismo em seu ato negador e reificador que atribui uma aus√™ncia de movimento hist√≥rico √† cultura colonizada, engessando-a em cat√°logos antropol√≥gicos, vendo-as e tratando-as como elementos mortos…

Agir pelo resgate de uma pretensa cultura passada, originalmente negada √© secundarizar a emancipa√ß√£o dos indiv√≠duos produtores da cultura. √Č o combate pelo fim mim material, cultural e epist√™mico do colonialismo ‚Äď e Fanon n√£o nega a import√Ęncia da afirma√ß√£o cultural neste processo ‚Äď que pode promover o surgimento de uma cultura aut√™ntica. Ao inv√©s de se lan√ßar apaixonadamente sobre uma cultura engessada pelo colonialismo, ‚Äúo dito combatente, o colonizado, depois de tentar perder-se no povo, com o povo, vai, ao contr√°rio, sacudir o povo. Ao inv√©s de privilegiar a letargia do povo, ele se transforma em despertador do povo‚ÄĚ (FANON, 2010:256). Trata-se, portanto, n√£o de preservar culturas, mas ressignific√°-las, na luta, em busca da emancipa√ß√£o:

O homem de cultura, ao inv√©s de partir √† procura dessa subst√Ęncia, deixa-se hipnotizar por esses farrapos mumificados que, estabilizados, significam, pelo contr√°rio, a nega√ß√£o, a supera√ß√£o, a inven√ß√£o. A cultura nunca tem a translucidez do costume. A cultura foge, eminentemente, de toda simplifica√ß√£o. Na sua ess√™ncia, ela est√° no oposto ao costume, que √© sempre uma deteriora√ß√£o da cultura. Querer colar na tradi√ß√£o ou reatualizar as tradi√ß√Ķes abandonadas, √© n√£o ir apenas contra a hist√≥ria, mas contra o povo. Quando um povo apoia uma luta armada ou mesmo pol√≠tica contra um colonialismo implac√°vel, a tradi√ß√£o muda de significado. O que era t√©cnica de resist√™ncia passiva, pode ser nesse per√≠odo radicalmente condenado. Num pa√≠s subdesenvolvido em fase de luta, as tradi√ß√Ķes s√£o fundamentalmente inst√°veis e sulcadas por correntes centr√≠fugas. (FANON, 2010:258)

Outro ponto destacado por Fanon é que o movimento de negritude, muitas vezes, assume a posição colonial segundo o qual o Branco/europeu é universal e o Negro/africano específico. O movimento de negritude, preso a um presente desesperançado, sem perspectiva no futuro segue afirmando um passado específico ao invés de atuar para desmistificar a ilusão colonial que exclui os africanos e seus descendentes da possibilidade de serem reconhecidos (e se reconhecerem) como universalidade.

Nas palavras de Fanon, devemos ao contr√°rio, trabalhar para ‚Äúa dissolu√ß√£o total deste complexo m√≥rbido (aliena√ß√£o colonial). Estimamos que o indiv√≠duo deva tender ao universalismo inerente √† condi√ß√£o humana‚ÄĚ (FANON, 2008:28).

Sair dos impasses criados pelo colonialismo exigir-nos-ia, como afirma Fanon, descer aos ‚Äúverdadeiros infernos‚ÄĚ, indo al√©m da mera afirma√ß√£o da identidade historicamente negada em dire√ß√£o ao humano-gen√©rico. A desaliena√ß√£o √© poss√≠vel mediante a reestrutura√ß√£o do mundo.

Eu, homem de cor, só quero uma coisa:

Que jamais o instrumento domine o homem. Que cesse para sempre a servid√£o do homem pelo homem. Ou seja, de mim por um outro. Que me seja permitido descobrir e querer bem ao homem, onde quer que ele se encontre. (FANON, 2008:190)

Fanon almejava a revolu√ß√£o social como possibilidade hist√≥rica, e principalmente, como condi√ß√£o para supera√ß√£o das aliena√ß√Ķes psico-sociais. Mas sabia que as lutas sociais n√£o poderiam ter √™xito sem terem como ponto de partida, a realidade concreta em que surgem.

Em setembro de 1961, alguns meses depois de escrever seu ultimo livro, o seu estado de sa√ļde de Fanon volta a ficar cr√≠tico. Ele ent√£o aceita a contragosto um convite para se tratar em Washington. Sabia que sua doen√ßa n√£o tinha cura, mas esperava que o tratamento por La prolongasse mais algum tempo os seus dias de vida. Ao ver sua sa√ļde cada vez mais debilitada, escreve uma carta a um amigo afirmando que o que mais o entristecia n√£o ser√° saber que estava morrendo, mas morrer de Leucemia em Washington quando poderia estar fora do front de batalha. (GEISMAR, 1972:181)

Aos 6 de dezembro de 1961 morre bastante debilitado, algumas semanas depois ter tido uma aparente melhora no quadro de sa√ļde e visto os primeiros exemplares de Os condenados da terra impressos.

Há espaço para Fanon no século XXI?

Recuperar Fanon na atualidade √© como afirma Wallerstein (2008:11), apostar numa ‚Äúluta cujo desfecho √© completamente incerto‚ÄĚ. Muitos acontecimentos hist√≥ricos posteriores √† morte de Fanon nos levantam o questionamento de como ele analisaria ou confrontaria o colonialismo no s√©culo XXI? Os retrocessos pol√≠ticos observados na Arg√©lia com a islamiza√ß√£o do Estado ap√≥s a independ√™ncia; as diversas e sucessivas ditaduras e decapita√ß√£o de lideres anti-imperialistas nos pa√≠ses africanos rec√©m-libertos; a queda do Muro de Berlin e o surgimento de uma gera√ß√£o para o qual a perspectiva de futuro est√° ausente; as conquistas democr√°ticas ( relativas) obtidas sem viol√™ncia nos pa√≠ses subdesenvolvidos; e mesmo as dr√°sticas altera√ß√Ķes na sociedade moderna, provocada pela reestrutura√ß√£o produtiva e sua crescente financeiriza√ß√£o da economia e readequa√ß√£o das fronteiras nacionais; o surgimento dos Novos Movimentos Sociais, suas viradas paradigm√°ticas e o pr√≥prio Neoliberalismo. Todos estes novos conflitos e contradi√ß√Ķes, impens√°veis √† √©poca de Fanon levantam o questionamento se o autor estaria ultrapassado.

Por outro lado, um olhar mais atento tanto sobre sua produ√ß√£o quanto sobre a realidade presente sugerir exatamente o contr√°rio. O ‚Äúcar√°ter constante, renovado e transformado‚ÄĚ que o racismo adquire fez com que a racializa√ß√£o se tornasse uma realidade global na sociedade contempor√Ęnea (SILV√ČRIO, 1999). Do genoc√≠dio perpetrado pelo Estado de Israel aos palestinos √† Erup√ß√£o da Primavera √Ārabe; do alto e desproporcional √≠ndice de mortalidade materna das mulheres negras no Brasil, em rela√ß√£o √†s mulheres brancas √†s pol√≠ticas higienistas de faxina urbana, tirando de circula√ß√£o a for√ßa usu√°rios de drogas e moradores de rua indigestos √† especula√ß√£o imobili√°ria de determinadas √°reas; da persist√™ncia do racismo no Brasil ao atual e violento processo de exterm√≠nio vivenciado pela juventude negra no Brasil; da manuten√ß√£o atualizada da ‚Äúexplora√ß√£o do homem pelo homem‚ÄĚ, reconfigurada e ressignificada n√£o para se desfazer, mas para se intensificar… Em todos estes e outros problemas sociais presentes e latentes, colocam-nos diante de dilemas para os quais Frantz Fanon tenha muito a dizer.

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[1] O título original é: Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans l’hérédo-dégénération-spino-cérébelleuse: Um cas de maladie de Friereich avec délire de possession

[2] O psiquiatra espanhol Fran√ßois Tosquelles nasceu na Catalunia e chegou a participar da Guerra Civil Espanhola. Fugido do franquismo, instala-se na Fran√ßa onde inicia diversos estudos alternativos de psiquiatria em Saint Alban, onde Fanon Fanon trabalhou. Vision√°rio e anticolonialista, Tosquelles criou a psicoterapia institucional, que poderia ser traduzido como terapia comunit√°ria. A partir da influ√™ncia de Freud, Reich, Politzer e Marx, pensava a loucura ‚Äď aliena√ß√£o psiquica ‚Äď ou o sofrimento ps√≠quico em sua rela√ß√£o com o meio social em que o doente est√° inserido. Num outro polo, a desaliena√ß√£o ps√≠quica dependeria da reorganiza√ß√£o da sociedade, e portanto, as terapias de tratamento introduziam experimentos alternativos como assembleias democr√°ticas entre profissionais e pacientes, trabalhos comunit√°rios etc. (RODRIGUES, 2007)

[3] Publicado em Língua Portuguesa pela EDUBA sob o título: Pele negra, máscaras brancas. (2008).

[4] Os Estudos P√≥s-Coloniais configuram-se como uma corrente contempor√Ęnea interdisciplinar, fortemente inspirada nos estudos de Frantz Fanon e influenciada pelas √°reas da Filosofia, Historiografia, Estudos Liter√°rios, Sociologia, Antropologia e Ci√™ncias Pol√≠ticas. De acordo com √Ālvares (2000:222) ‚Äú Os te√≥ricos p√≥s-coloniais distinguem-se pela tentativa constante de repensar a estrutura epistemol√≥gica das ci√™ncias humanas, estrutura essa que ter√° sido moldada de acordo com padr√Ķes ocidentais que se tornaram globalmente hegem√īnicos devido ao facto hist√≥rico do colonialismo. (…) Pela √™nfase colocada na tem√°tica da alteridade, a Teoria P√≥s-Colonial tende a transcender as conseq√ľ√™ncias do colonialismo, servindo como frente de combate a qualquer grupo que se sinta discriminado em rela√ß√£o √† norma prevalecente ‚Äď seja esta √©tnica, social ou sexual -, e que procure implementar uma pol√≠tica de identidade atrav√©s da afirma√ß√£o da diferen√ßa.‚ÄĚ. Entre os seus principais expoentes, destacam-se Said (2004), Brah (1996), Hall (1996 e 2009), Bhabha (1998) entre outros.

[5] Ver neste sentido a brilhante descrição A mitose originária de E. Cleaver (1971)

[6] Para uma análise bem mais detalhada de Pele negra, máscaras brancas, principalmente no que concerne às neuroses provocadas pelo colonialismo, ver: SAPEDE (S/data) .

[7] Na literatura de l√≠ngua Francesa, destaca-se a psiquiatra psicanalista Alice Cherki, que busca, a partir da conviv√™ncia que teve com Fanon, recuperar o seu legado como psicanalista, bem como desmistificar as distor√ß√Ķes que foram criadas em seu nome (CHERKI, 2006).

[8] Uma tradu√ß√£o poss√≠vel do √°rabe argelino para o portugu√™s seria ‚Äúguerreiro santo‚ÄĚ. Estes artigos foram posteriormente reunidos a outros escritos de Fanon e publicados no livro Pour La r√©volution africaine – √©crits politiques-. Fran√ßois Maspero. 1964. H√° uma vers√£o traduzida para o portugu√™s de Portugal por Isabel Pascoal: Em defesa da Revolu√ß√£o Africana. In: Fanon (1980).

[9] O t√≠tulo original do livro Les damn√©s de La terre (Os condenados da terra) √© visivelmente inspirado na primeira estrofe da vers√£o francesa de A Internacinal, hino do movimento comunista internacional, que inicia da seguinte forma: ‚ÄúDebout les damn√©s de la terre/ Debout les for√ßats de la faim/ La raison tonne en son crat√®re/ C’est l’√©ruption de la fin.‚ÄĚ Ver: http://letras.mus.br/ogeret-marc/1246295/. Acesso em 02 de Dezembro de 2012.

[10] Fanon toma como exemplo o movimento de negritude cultural, do qual ele mesmo foi em grande parte influenciadao, encabe√ßado por Aim√© Cesaire, Leopold S. Sengor, Alaine Diop etc a partir da d√©cada de 30 nas col√īnias francesas.

[11] Título em português do livro The Souls of Black Filk de William Edward Burghardt Du Bois, publicado no Brasil como As almas da gente negra (DU BOIS, 1999).

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Racismo e Cultura por Frantz Fanon

FANON, Frantz. Racismo e Cultura. FANON, Frantz. Em defesa da revolução africana. Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1980, p. 35-48.

1A reflex√£o sobre o valor normativo de certas culturas, decretado unilateralmente, merece que lhe prestemos aten√ß√£o. Um dos paradoxos que mais rapidamente encontramos √© o efeito de ricochete de defini√ß√Ķes egoc√™ntricas, s√≥cioc√™ntricas. Em primeiro lugar, afirma-se a exist√™ncia de grupos humanos sem cultura; depois, a exist√™ncia de culturas hierarquizadas; por fim, a no√ß√£o da relatividade¬†cultural.

Da nega√ß√£o global passa-se ao reconhecimento singular e espec√≠fico. √Č precisamente esta hist√≥ria esquartejada e sangrenta que nos falta esbo√ßar ao n√≠vel da antropologia¬†cultural.

Podemos dizer que existem certas constela√ß√Ķes de institui√ß√Ķes, vividas por homens determinados, no quadro de √°reas geogr√°ficas precisas que, num dado momento, sofreram o assalto directo e brutal de esquemas culturais diferentes. O desenvolvimento t√©cnico, geralmente elevado, do grupo social assim aparecido autoriza-o a instalar uma domina√ß√£o organizada. O empreendimento da descultura√ß√£o apresenta-se como o negativo de um trabalho, mais gigantesco, de escraviza√ß√£o econ√≥mica e mesmo¬†biol√≥gica.

A doutrina da hierarquia cultural não é, pois, mais do que uma modalidade da hierarquização sistematizada, prosseguida de maneira implacável.

A moderna teoria da ausência de integração cortical dos povos coloniais é a sua vertente anátomico-fisiológica. O surgimento do racismo não é fundamentalmente determinante. O racismo não é um todo, mas o elemento mais visível, mais quotidiano, para dizemos tudo, em certos momentos, mais grosseiro de uma estrutura dada.

Estudar as rela√ß√Ķes entre o racismo e a cultura √© levantar a quest√£o da sua ac√ß√£o rec√≠proca. Se a cultura √© o conjunto dos comportamentos motores e mentais nascido do encontro do homem com a natureza e com o seu semelhante, devemos dizer que o racismo √© sem sombra de d√ļvida um elemento cultural. Assim, h√° culturas com racismo e culturas sem¬†racismo.

Contudo, este elemento cultural preciso não se enquistou. O racismo não pode esclerosar-se. Teve de se renovar, de se matizar, de mudar de fisionomia. Teve de sofrer a sorte do conjunto cultural que o informava.

Como as Escrituras se revelaram insuficientes, o racismo vulgar, primitivo, simplista, pretendia encontrar no biol√≥gico a base material da doutrina. Seria fastidioso lembrar os esfor√ßos empreendidos nessa altura: forma comparada do cr√Ęnio, quantidade e configura√ß√£o dos sulcos do enc√©falo, caracter√≠sticas das camadas celulares do c√≥rtex, dimens√Ķes das v√©rtebras, aspecto microsc√≥pico da epiderme,¬†etc.

O primitivismo intelectual e emocional aparecia como uma consequência banal, um reconhecimento de existência.

Tais afirma√ß√Ķes, brutais e maci√ßas, d√£o lugar a uma argumenta√ß√£o mais fina. Contudo, aqui e ali, v√™m ao de cima algumas ressurg√™ncias. √Č assim que a ‚Äúlabilidade emocional do Negro‚ÄĚ, ‚Äúa integra√ß√£o subcortical do √Ārabe‚ÄĚ, ‚Äúa culpabilidade quase gen√©rica do Judeu‚ÄĚ, s√£o dados que se encontram em alguns escritores contempor√Ęneos. Por exemplo, a monografia de J. Carothers, patrocinada pela OMS, exibe, a partir de ‚Äúargumentos cient√≠ficos‚ÄĚ, uma lobotomia fisiol√≥gica do Negro de¬†√Āfrica.

Estas posi√ß√Ķes sequelares tendem, no entanto, a desaparecer. Este racismo que se pretende racional, individual, determinado, genot√≠pico e fenotip√≠co, transforma-se em racismo cultural. O objecto do racismo √©, n√£o descriminar o homem particular, mas uma certa forma de existir. No limite, fala-se de mensagem, de estilo cultural. Os ‚Äúvalores ocidentais‚ÄĚ unem-se singularmente ao j√° c√©lebre apelo √† luta da ‚Äúcruz contra o¬†crescente‚ÄĚ.

Sem d√ļvida, a equa√ß√£o morfol√≥gica n√£o desapareceu completamente, mas os acontecimentos dos √ļltimos trinta anos abalaram as convic√ß√Ķes mais firmes, subverteram o tabuleiro de xadrez, reestruturaram um grande n√ļmero de¬†rela√ß√Ķes.

A lembran√ßa do nazismo, a mis√©ria comum de homens diferentes, a escraviza√ß√£o comum de grupos sociais importantes, o surgimento de ‚Äúcol√≥nias europeias‚ÄĚ, quer dizer, a institui√ß√£o de um regime colonial em plena Europa, a tomada de consci√™ncia dos trabalhadores dos pa√≠ses colonizadores e racistas, a evolu√ß√£o das t√©cnicas, tudo isto alterou profundamente o aspecto do¬†problema.

Temos de procurar, ao nível da cultura, as consequências deste racismo.

O racismo, vimo-lo, não é mais do que um elemento de um conjunto mais vasto: a opressão sistematizada de um povo. Como se comporta um povo que oprime? Aqui, encontram-se constantes.

Assiste-se à destruição dos valores culturais, das modalidades de existência. A linguagem, o vestuário, as técnicas são desvalorizados. Como dar conta desta constante? Os psicólogos que tem tendência para tudo explicar por movimentos da alma pretendem colocar este comportamento ao nível dos contactos entre particulares: crítica de um chapéu original, de uma maneira de falar, de andar …

Semelhantes tentativas ignoram voluntariamente o car√°cter incompar√°vel da situa√ß√£o colonial. Na realidade, as na√ß√Ķes que empreendem uma guerra colonial n√£o se preocupam com o confronto das culturas. A guerra √© um neg√≥cio comercial gigantesco e toda a perspectiva deve ter isto em conta. A primeira necessidade √© a escraviza√ß√£o, no sentido mais rigoroso, da popula√ß√£o¬†aut√≥ctone.

Para isso, é preciso destruir os seus sistemas de referência.

A expropria√ß√£o, o despojamento, a razia, o assass√≠nio objectivo, desdobram-se numa pilhagem dos esquemas culturais ou, pelo menos, condicionam essa pilhagem. O panorama social √© desestruturado, os valores ridicularizados, esmagados, esvaziados. Desmoronadas, as linhas de for√ßa j√° n√£o ordenam. Frente a elas, um novo conjunto, imposto, n√£o proposto mas armado, com todo o seu peso de canh√Ķes e de¬†sabres.

No entanto, a implanta√ß√£o do regime colonial n√£o traz consigo a morte da cultura aut√≥ctone. Pelo contr√°rio, a observa√ß√£o hist√≥rica diz-nos que o objectivo procurado √© mais uma agonia continuada do que um desaparecimento total da cultura preexistente. Esta cultura, outrora viva e aberta ao futuro, fecha-se, aprisionada no estatuto colonial, estrangulada pela canga da opress√£o. Presente e simultaneamente mumificada dep√Ķe contra os seus membros. Com efeito, define-os sem apelo. A mumifica√ß√£o cultural leva a uma mumifica√ß√£o do pensamento individual. A apatia t√£o universalmente apontada dos povos coloniais n√£o √© mais do que a consequ√™ncia l√≥gica desta opera√ß√£o. A acusa√ß√£o de in√©rcia que constantemente se faz ao ‚Äúind√≠gena‚ÄĚ √© o c√ļmulo da m√°-f√©. Como se fosse poss√≠vel que um homem evolu√≠sse de modo diferente que n√£o no quadro de uma cultura que o reconhece e que ele decide assumir. √Č assim que se assiste √† implanta√ß√£o dos organismos arcaicos, inertes, que funcionam sob a vigil√Ęncia do opressor e decalcados caricaturalmente sobre institui√ß√Ķes outrora¬†fecundas‚Ķ

Estes organismos traduzem aparentemente o respeito pela tradi√ß√£o, pelas especificidades culturais, pela personalidade do povo escravizado. Este pseudo-respeito identifica-se, com efeito, com o desprezo mais consequente, com o sadismo mais elaborado. A caracter√≠stica de uma cultura √© ser aberta, percorrida por linhas de for√ßa espont√Ęneas, generosas, fecundas. A instala√ß√£o de ‚Äúhomens seguros‚ÄĚ encarregados de executar certos gestos √© uma mistifica√ß√£o que n√£o engana ningu√©m. √Č assim que as¬†djemaas¬†cabilas nomeadas pelas autoridades francesas s√£o reconhecidas pelos aut√≥ctones. S√£o dobradas por uma outra¬†djemaa¬†eleita democraticamente. E naturalmente a segunda dita a maior parte das vezes a sua conduta √†¬†primeira.

A preocupa√ß√£o constantemente afirmada de ‚Äúrespeitar a cultura das popula√ß√Ķes aut√≥ctones‚ÄĚ n√£o significa, portanto, que se considerem os valores veiculados pela cultura, encarnados pelos homens. Bem depressa se adivinha, antes, nesta tentativa uma vontade de objectivar, de encaixar, de aprisionar, de enquistar. Frases como: ‚Äúeu conhe√ßo-os‚ÄĚ, ‚Äúeles s√£o assim‚ÄĚ, traduzem esta objectiva√ß√£o levada ao m√°ximo. Assim, conhe√ßo os gestos, os pensamentos, que definem estes¬†homens‚Ķ

 

O exotismo é uma das formas desta simplificação. Partindo daí nenhuma confrontação cultural pode existir. Por um lado, há uma cultura na qual se reconhecem qualidades de dinamismo, de desenvolvimento, de profundidade. Uma cultura em movimento, em perpétua renovação. Frente a esta, encontram-se características, curiosidades, coisas, nunca uma estrutura.

Assim, na primeira fase, o ocupante instala a sua dominação, afirma maciçamente a sua superioridade. O grupo social, subjugado militar e economicamente, é desumanizado segundo um método polidimensional.

Explora√ß√£o, torturas, razias, racismo, liquida√ß√Ķes colectivas, opress√£o racional, revezam-se a n√≠veis diferentes para fazerem, literalmente, do aut√≥ctone um objecto nas m√£os da na√ß√£o¬†ocupante.

Este homem objecto, sem meios de existir, sem raz√£o de ser, √© destru√≠do no mais profundo da sua exist√™ncia. O desejo de viver, de continuar, torna-se cada vez mais indeciso, cada vez mais fantasm√°tico. √Č neste est√°dio que aparece o famoso complexo de culpabilidade. Wright2¬†dedica-lhe nos seus primeiros romances uma descri√ß√£o muito¬†pormenorizada.

Contudo, progressivamente, a evolu√ß√£o das t√©cnicas de produ√ß√£o, a industrializa√ß√£o, ali√°s limitada, dos pa√≠ses escravizados, a exist√™ncia cada vez mais necess√°ria de colaboradores, imp√Ķem ao ocupante uma nova atitude. A complexidade dos meios de produ√ß√£o, a evolu√ß√£o das rela√ß√Ķes econ√≥micas, que, quer se queira quer n√£o, arrasta consigo a das ideologias, desequilibram o sistema. O racismo vulgar na sua forma biol√≥gica corresponde ao per√≠odo de explora√ß√£o brutal dos bra√ßos e das pernas do homem. A perfei√ß√£o dos meios de produ√ß√£o provoca fatalmente a camuflagem das t√©cnicas de explora√ß√£o do homem, logo das formas do¬†racismo.

Não é, pois, na sequência de uma evolução dos espíritos que o racismo perde a sua virulência. Nenhuma revolução interior explica esta obrigação de o racismo se matizar, de evoluir. Por toda a parte há homens que se libertam, abalando a letargia a que a opressão e o racismo os tinham condenado.

…)