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Nonagésimo aniversário de Fanon РO NEGRO/AFRICANO E A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO

CURSO KILOMBAGEM – FANON VIDA E OBRA

Os textos de hoje n√£o s√£o de Fanon, mas sim, reflex√Ķes constru√≠das a partir de seu pensamento. O Assunto escolhido √© o Negro/Africano e a produ√ß√£o de conhecimento. Fanon ¬† O primeiro texto √© de Deivison Mendes Faustino (esse que vos escreve sob a alcunha de Deivison Nkosi), ¬†busca denunciar o quanto o racismo¬†n√£o se resume √† inferioriza√ß√£o de tudo que se entende por negro e africano, mas tamb√©m, se manifesta na impossibilidade de pensa-los¬†como sujeitos hist√≥ricos, produtores de conhecimento. O segundo, de Ivo Queiroz e Gilson Queluz, a discuss√£o aponta para um dialogo cr√≠tico¬†com os cl√°ssicos da teoria do reconhecimento, para em seguida, avan√ßar para al√©m da den√ļncia impl√≠cita ao primeiro artigo, de forma a provocar uma reflex√£o sobre as possibilidades de constru√ß√£o de c√≥digos t√©cnicos descolonizados.

Banner do Projeto OGUNTEC: Programa de Estímulo à Ciência para Jovens Negros e Negras РINSTITUTO STEVE BIKO РBA
FAUSTINO, D. M. . A emo√ß√£o √© negra e a raz√£o √© hel√™nica? Considera√ß√Ķes fanonianas sobre a (des)universaliza√ß√£o do. Revista Tecnologia e Sociedade (Online) , v. 1, p. 121-136, 2013
Resumo
Ao apresentar o colonialismo como espinha dorsal da sociabilidade moderna (capitalista) Frantz Fanon exp√Ķe as reifica√ß√Ķes presentes nas representa√ß√Ķes da ‚Äúciviliza√ß√£o ocidental‚ÄĚ como express√£o (universal) do g√™nero humano. Nestas figura√ß√Ķes, insiste o autor, o n√£o-europeu (O ‚Äúoutro‚ÄĚ), quando n√£o √© invisibilizado, √© reconhecido apenas como subcategoria (espec√≠fica), reduzido √†s suas express√Ķes l√ļdico-corp√≥reas, contrapostas √† ci√™ncia, moral e civilidade. Em contraposi√ß√£o a este esquema, o Negro se lan√ßa √† luta por autodetermina√ß√£o e reconhecimento, mas no meio do caminho est√° sujeito a enroscar-se em atraentes armadilhas criadas pelas contradi√ß√Ķes que deseja superar. Este paper seleciona alguns trechos escritos ao longo da vida de Fanon e discute as suas implica√ß√Ķes para o desvelamento da (des)universaliza√ß√£o do negro e a sua desvincula√ß√£o de temas como ci√™ncia e tecnologia.
Imagem: Cheiq Ant Diop em seu laboratório

Presença africana e teoria crítica da tecnologia: reconhecimento, designer tecnológico e códigos técnicos

Queiroz, Ivo, E Queluz, Gilson. “Presen√ßa africana e teoria cr√≠tica da tecnologia: reconhecimento, designer tecnol√≥gico e c√≥digos t√©cnicos”. ¬†Simp√≥sios Nacionais de Tecnologia e Sociedade (2011): n. p√°g. Web. 2 Jul. 2015
Resumo
Este trabalho desdobra-se a partir a partir da audi√™ncia desta quest√£o: haveria alguma conex√£o poss√≠vel entre o conceito de reconhecimento, levantado por Frantz Fanon, em Pele negra m√°scaras brancas e debatido na sociologia contempor√Ęnea e uma participa√ß√£o efetiva do povo negro na tecnologia subversivamente democratizada? O arrazoado sobre este problema contempla as teorias do reconhecimento, a partir da formula√ß√£o de Hegel, no livro Fenomenologia do esp√≠rito, da viol√™ncia, conforme sistematiza√ß√£o de Marcelo Perine e do design t√©cnico, via Enrique Dussel e Andrew Feenberg. Deste √ļltimo, contempla-se tamb√©m a teoria dos c√≥digos t√©cnicos. A inten√ß√£o do racioc√≠nio √© argumentar que o design tecnol√≥gico e os c√≥digos t√©cnicos estabelecidos para a tecnologia e a educa√ß√£o tecnol√≥gica praticam viol√™ncia contra o negro ao n√£o reconhec√™-lo e o deixando por sua pr√≥pria conta.

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Nonagésimo aniversário de Fanon РPele Negra

Por Deivison Nkosi

No dia 20 de julho Frantz Fanon completaria 90 anos. Em rever√™ncia √† sua trajet√≥ria, mas tamb√©m, interessados/as em discutir a atualidade da sua obra para o entendimento do racismo na sociedade contempor√Ęnea, o Grupo Kilombagem divulgar√°, at√© o dia que seria o seu anivers√°rio, uma s√©rie de¬†links com textos do (ou sobre) o autor.

O texto de hoje é Pele negra, máscaras brancas, publicado pela primeira vez em 1952, na França, quando Fanon tinha 27 anos.

Como se sabe, o texto foi escrito dois anos antes, como o nome “Ensaios sobre a aliena√ß√£o do negro”, para ser apresentado √† banca de avalia√ß√£o do curso de medicina psiqui√°trica, em Lyon. Mas o seu orientador n√£o aprovou manuscrito por destoar da abordagem¬†positivista ent√£o vigente. Na √©poca, eles¬†exigiam¬†uma psiquiatria que buscasse nas dimens√Ķes¬† f√≠sico-biol√≥gicas a explica√ß√£o para os fen√īmenos ps√≠quicos.

Em resposta, como ainda é comum nas universidades em todo o mundo (colonizado), Fanon escreveu (empoças semanas)  outra dissertação, agora intitulada Transtornos mentias e síndrome psiquiátricas em degeneração spino-cerebral-hereditária: Um caso de doença de Friedeirich com delírio de possessão (Lion, 1951). Apesar do título e do enquadramento do trabalho, Fanon seguiu defendendo a necessidade de conhecer o contexto social e a cultura dos pacientes, como forma de facilitar o tratamento.

Em Pele negra, máscaras brancas, (primeiro texto a ser abordado em nosso Curso, na casa Tainã, a partir do dia 20), encontramos um conjunto complexo de temas preocupados em entender a colonização, os seus impactos culturais e psíquicos sobre o colonizado (e também o colonizador), e os apontamentos esboçados pelo o autor para fazer face à esses problemas.

Quem ousar se entregar à leitura, se deparará com várias vozes em diálogo e conflito em busca incessante por pensar a si e o outro no mundo colonizado (como o nosso), pois, para ele, a solução só poderá ser encontrada se estivermos dispostos a descer aos verdadeiros infernos da existência humana, questionando inclusive, os limites, armadilhas (mas também possibilidades) implícitos à luta.

Por isso finaliza o livro dizendo:

Ao fim desse trabalho, gostaríamos que as pessoas sintam, como nós, a dimensão aberta da consciência.

Minha √ļltima prece:

√Ē meu corpo, fa√ßa sempre de mim um homem que questiona!

 

Baixe aqui o livro completo!!!

Boa leitura!!!

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Colonialismo, racismo e luta de classes: a atualidade de Frantz Fanon

Artigo publicado em ¬†GEPAL ‚Äď Grupo de Estudos da Pol√≠tica da Am√©rica Latina – Anais do V Simp√≥sio Internacional Lutas Sociais na Am√©rica Latina¬† ‚ÄúRevolu√ß√Ķes nas Am√©ricas: passado, presente e futuro‚Ä̬† ISSN 2177-9503¬† 10 a 13/09/2013 – GT 1. Lutas camponesas e ind√≠genas na Am√©rica Latina 216 (pp. 216-232).

Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi) ‚Äď Programa de P√≥s-Gradua√ß√£o em Sociologia ‚Äď UFSCAR; N√ļcleo de pesquisa Afrikanidades (Grupo KILOMBAGEM)

Sdeivison@hotmail.com

Versão em pdf disponível em: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/v16_deivison_GI.pdf

Resumo:

A presente comunica√ß√£o apresenta a vida e obra de Frantz Fanon¬† enfatizando a atualidade de seu pensamento para pensar as rela√ß√Ķes entre racismo,¬† colonialismo e luta de classes. O autor seleciona algumas categorias discutidas por¬† Fanon, e as discute a luz de sua trajet√≥ria de vida, observando como o mesmo¬† respondeu √†s perguntas colocadas por seu tempo. Ao revisitar os escritos fanoninanos o autor identifica e problematiza as categorias: aliena√ß√£o colonial, narcisismo, sociog√™nese, luta de classes, pr√°xis revolucion√°ria, terceiro-mundismo, negritude, liberta√ß√£o nacional e emancipa√ß√£o. O autor encerra o texto questionando se ainda h√° espa√ßo para Fanon na sociedade contempor√Ęnea, aproximando-se das concep√ß√Ķes de Gibson (2007 e 2011), Wallerstein (2008), Rabaka (2011) ao concluir que a atualiza√ß√£o do racismo sob a l√≥gica das novas necessidades de acumula√ß√£o capitalistas tornam os escritos de Fanon leitura obrigat√≥ria.

Palavras-chave: Frantz Fanon; Colonialismo; Racismo; Luta de classes.

Todas as vezes em que um homem fizer triunfar a dignidade do espírito, todas as vezes em que um homem disser não a qualquer tentativa de opressão do seu  semelhante, sinto-me solidário com seu ato.

Frantz Fanon

Introdução

Passados mais de cinquenta anos ap√≥s a morte precoce de Frantz Fanon em 1961, quando tinha 36 anos, o pensamento do autor ainda √© discutido por acad√™micos e ativistas pol√≠ticos em diferentes l√≠nguas e regi√Ķes. Entretanto, essa presen√ßa no cen√°rio atual √© acompanhada por intensos debates sobre o que se considera como estatuto central de sua obra, e principalmente, quais categorias apresentadas por ele podem ser apropriadas como elementos relevantes para a compreens√£o da sociedade contempor√Ęnea (MBEMBE, 2011 e GORDON, SHARPLEY-WHITING E WHITE, 2000).

Os chamados estudos culturais ou p√≥s-coloniais, embasados em uma perspectiva p√≥s-estruturalista, t√™m retomado a leitura fanoniana a partir de uma leitura do colonialismo como ‚Äúdiscurso‚ÄĚ (ou paradigma) impl√≠cito √† sociedade moderna, promotora de experi√™ncias racializadas. A contribui√ß√£o central de Fanon, segundo esta corrente, seria a ruptura com uma no√ß√£o essencialista de identidade (hegeliana) rumo a uma no√ß√£o aberta aos jogos fluidos ‚Äď como contraposi√ß√£o a ontol√≥gicos – da identifica√ß√£o (HALL, 1996 e 2009; APPIAH, 1997 e √ĀLVARES, 2000).

Outra linha de estudos um pouco diversa desta anterior √© uma corrente originalmente surgida na Am√©rica Latina, autodenominada pensamiento decolonial. Esta vertente, tamb√©m conhecida como proyecto decolonial ou proyecto de la modernidad/colonialidad, visualiza em Fanon a possibilidade de analisar o capitalismo (Sistema-Mundo) contempor√Ęneo a partir de uma ‚Äúperspectiva do Sul‚ÄĚ. Pautadas em uma cr√≠tica ao p√≥s‚ąímodernismo e o p√≥s‚ąíestruturalismo, pelo que atribuem ser uma demasiada vincula√ß√£o desses estudos √† ‚Äúmatrizes de poder colonial‚ÄĚ, esta corrente difere dos Estudos P√≥s-Coloniais ao divergir da ideia de supera√ß√£o do colonialismo que o termo ‚ÄúP√≥s‚ÄĚ atribui.

Al√©m disso, identifica nos estudos p√≥s-coloniais uma subestima√ß√£o dos aspectos econ√īmicos da realidade social, em detrimento das dimens√Ķes culturais e subjetivas. Prop√Ķe nesse sentido, a no√ß√£o de Heterarquia ‚Äď rela√ß√£o entre as v√°rias esferas sem uma atribui√ß√£o pr√©via de hierarquia – entre economia, cultura, subjetividade e pol√≠tica (DUSSEL, 1977; MINGOLO 2000; MALDONADO-TORRES, 2005 e QUIJANO 1991, 1998, 2000).

J√° entre os autores classificados como marxistas tamb√©m √© poss√≠vel observar apreens√Ķes diversas em rela√ß√£o ao que se considera atual no pensamento fanoniano. Em Zizek (2011) a problematiza√ß√£o fanoniana da dial√©tica do senhor e do escravo, elaborada por Hegel √© retomada em contraposi√ß√£o a uma abordagem multiculturalista para enfatizar uma perspectiva humanista que recoloque o debate sobre a rela√ß√£o entre indiv√≠duo e generalidade humana, na medida em que o individuo se veja e se coloque na disputa pela defini√ß√£o do universal.

Para Gibson, a atualidade de Fanon estaria na ferramentas conceituais que oferece para compreender a renit√™ncia da viol√™ncia colonial na sociedade contempor√Ęnea. As manifesta√ß√Ķes ind√≠genas contra a privatiza√ß√£o da √°gua da Bol√≠via; o os conflitos na palestina e os acontecimentos em torno da chamada Primavera √Ārabe; as massivas manifesta√ß√Ķes em Atenas; Chipre e Espanha bem como a persist√™ncia da barreira de cor na √Āfrica do Sul p√≥s-apartheid seriam segundo ele elementos que colocam as preocupa√ß√Ķes de Fanon na ordem do dia. (GIBSON, 2007 e 2011)

J√° Rabaka visualiza no que ele classifica como fanonismo revolucion√°rio, a possibilidade de atualizar o marxismo a partir da abordagem as rela√ß√Ķes contempor√Ęneas entre capitalismo e colonialismo. A constante subestima√ß√£o do racismo ‚Äď ‚Äúnarcisismo obsceno – pela esquerda convencional e a dificuldade desta em elaborar projetos pol√≠ticos condizentes com as particularidades hist√≥ricas e culturais dos povos colonizados devem ser enfrentados pela esquerda marxista conforme prop√Ķe, segundo ele a dial√©tica Sankofiana de Fanon rumo a a liberta√ß√£o do ser a um n√≠vel mais elevado da vida humana (RABAKA, 2011).

Em Wallestain, Fanon é apropriado para discutir vários assuntos atuais, mas em um artigo intitulado Ler Fanon no século XXI, destaca-se a ideia de que a atualidade de Fanon está, para além de apontar o caráter intrinsicamente violento do colonialismo e os impactos dessa violência na subjetividade dos povos colonizados, está no questionamento às lutas identitárias como caminho emancipador quando estas não se dirigem à perspectiva da emancipação humana. A luta de classes é uma realidade que não se restringe ao universo europeu e deve ser observada em suas particularidades históricas, no contexto colonial (Wallestain, 2008).

Em estreita relação com esse debate, mas, sobretudo, visando à compreensão das categorias fanonianas à luz de seu contexto sócio-histórico, pretende-se apresentar alguns temas discutidos pelo autor  relacionando-os à sua trajetória.

‚ÄúNossos pais, os Gauleses‚ÄĚ

Frantz Omar Fanon nasceu em Julho em 20 de julho de 1925, no seio de uma fam√≠lia de classe m√©dia em Forte de France, Martinica, regi√£o francesa no Caribe. A Martinica ainda hoje √© considerada um departamento ultramarino insular franc√™s, e os seus habitantes ‚Äď a grande maioria composta por negros que se sentem franceses – aprendiam nas escolas assimiladas, frequentadas por Fanon, que os ‚Äúpais de sua P√°tria‚ÄĚ eram os Gauleses. Em 1944, quando a Fran√ßa estava invadida pela Alemanha nazista, Fanon alistou-se no exercito franc√™s para lutar contra a invas√£o, mas l√° no front de guerra, junto aos franceses brancos nascidos na metr√≥pole, percebeu que a sua cor o impedia de ser visto como igual pelos seus ‚Äúcompatriotas‚ÄĚ. Por mais que pensava, sentia ou desejasse o contr√°rio, em face do Branco era visto apenas como Preto:

Subjetivamente, intelectualmente, o antilhano se comporta como um branco. Ora, ele é um preto. E só o perceberá quando estiver na Europa; e quando por lá alguém falar de preto, ele saberá que está se referindo tanto a ele quanto ao senegalês. (FANON, 2008:132)

A percepção deste não-reconhecimento em face do branco francês exerceu grande influência em Fanon impactando os seus futuros escritos e prática política.

Em 1946 Fanon iniciou o seu curso de medicina em Lyon (Fran√ßa metropolitana) e neste per√≠odo, participou de diversos semin√°rios e debates universit√°rios, onde entrou em contato com renomados pensadores discutidos na Fran√ßa nesta √©poca como Sartre, Jaspers, Lacan, Marx, Hegel, Nietzsche entre outros. Em 1952, quando termina o seu curso, Fanon escreve a primeira vers√£o da sua tese doutorado em psiquiatria, mas esta foi rejeitada por confrontar as correntes positivistas ent√£o hegem√īnicas na √°rea. Decepcionado, escreve ent√£o uma segunda tese que nomeou como: Transtornos mentais e s√≠ndromes psiqui√°tricas em degenera√ß√£o espino-cerebelar-heredit√°ria. Um caso de doen√ßa de Friedereich com del√≠rio de possess√£o[1]. Depois de intensos e acalorados debates com a banca examinadora, seu trabalho foi aprovado, e ele enfim, p√īde exercer sua profiss√£o.

Após doutorar-se, conhece François Tosquelles (1912-1994)[2] e segue para Saint Alban para estudar e trabalhar com ele, tornando-se seu aprendiz e amigo:

Durante dois anos, Fanon trabalhou em estreita relação com Tosquelles e publicou três trabalhos de investigação diretamente com o professor e outros tantos com outro discípulo. Os programas de reforma médica que (Fanon) introduzi(rá futuramente) nos hospitais em Blida, Argélia, e de Manuba, na Tunísia, foram o resultado de sua educação em Saint Alban (GUEISMAR, 1972:64).

Neste mesmo ano, Fanon publicou uma s√©rie de ensaios sobre a situa√ß√£o do negro na Fran√ßa e escreveu um drama sobre os trabalhadores de Lyon (FANON, 1950). Os estudos de Tosquelles marcaram profundamente a concep√ß√£o de Fanon sobre a profiss√£o psiqui√°trica, e luta pol√≠tica como estrat√©gia para superar as aliena√ß√Ķes ps√≠quicas provocadas pelo colonialismo.

Neste momento, j√° avisado pelas circunst√Ęncias hist√≥ricas de que os ‚Äúseus pais, os Gauleses‚ÄĚ n√£o o reconhecia como filho leg√≠timo, o jovem antilhano inicia a revis√£o do texto de sua primeira tese, outrora rejeitada no doutorado, para discutir as aliena√ß√Ķes ps√≠quicas vividas pelo negro.

A alienação colonial

A revisão de sua tese rejeitada dará origem ao célebre Peau noire, masques blancs:[3] livro que marcaria a história dos estudos sobre o racismo ao ser retomado por autores ingleses na década de 80 na chamada virada pós-colonial[4].

Neste livro Fanon apropria-se dos cl√°ssicos da psicologia, filosofia, sociologia e mesmo da literatura, buscando, nas rela√ß√Ķes sociais a explica√ß√£o para aliena√ß√Ķes ps√≠quicas. Vale ressaltar que a aliena√ß√£o para Fanon n√£o se resumia, como ocorre no senso comum, a uma falta de conhecimento sobre algo ou sobre si, mas sim, a uma perda de si ou da capacidade ‚Äď implicada em situa√ß√Ķes sociais concretas – se autodeterminar como indiv√≠duo ou grupo social, subordinado ao colonialismo.

E poss√≠vel cogitar neste ponto que a proximidade de Fanon com Hegel seja maior do que se presume. Num artigo intitulado o reconhecimento em Hegel: leituras de Labarri√®re, Theresa Calvet de Magalh√£es (2009) explica que para Hegel, diferentemente do que fazem supor algumas tradu√ß√Ķes latinas de Fenomenologia do Esp√≠rito, a Auto-consci√™ncia (Selbstbewusstsein) n√£o pode ser resumida a um conhecimento subjetivo de si ou de determinada realidade. A aliena√ß√£o seria perda ‚Äď objetiva ‚Äď de si, da capacidade de estar em p√© por si, ou se autodeterminar.

Essa perspectiva abre caminho no pensamento fanoniano para relacionar os complexos coloniais ‚Äď enquanto efeitos ps√≠quicos da situa√ß√£o colonial ‚Äď com a estrutura√ß√£o da sociedade, de modo que sua supera√ß√£o depende n√£o apenas de uma revis√£o paradigm√°tica, mas antes de qualquer coisa da transforma√ß√£o radical da sociedade:

Reagindo contra a tendência constitucionalista em psicologia do fim do século XIX, Freud, através da psicanálise, exigiu que fosse levado em consideração o fator individual. Ele substituiu a tese filogenética pela perspectiva ontogenética. Veremos que a alienação do negro não é só uma questão individual. Ao lado da filogenia e da ontogenia, há a sociogenia. De certo modo, para responder à exigência de Leconte e Damey, digamos que o que pretendemos aqui é estabelecer um sócio-diagnóstico.

Qual o prognóstico?

A Sociedade, ao contr√°rio dos processos bioqu√≠micos, n√£o escapa a influ√™ncia humana. √Č pelo homem que a sociedade chega ao ser. O progn√≥stico est√° nas m√£os daqueles que quiserem sacudir as ra√≠zes contaminadas do edif√≠cio (FANON, 2008:28)

Neste livro Fanon avisa que a alienação colonial, como forma específica de exploração capitalista, marca indiscutivelmente a configuração da sociedade moderna fazendo com que brancos (colonizadores) e negros (colonizados), vivenciem cada qual a seu modo, a negação de sua humanidade. A criação e racialização do Outro, bem como o estranhamento daí resultante, retiram do colonizado a possibilidade de ser visto (e, consequentemente, de se ver) como expressão universal do gênero humano.

√Č o colonialismo que cria (inventa) o Homem Negro, extraindo-lhe a possibilidade de reconhecer-se simplesmente como Humano:

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ Era um stimulus externo, me futucando quando eu passava. Eu esbo√ßava um sorriso.

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ √Č verdade, eu me divertia.

‚ÄúOlhe, um preto!‚ÄĚ O c√≠rculo fechava-se pouco a pouco. Eu me divertia abertamente.

‚ÄúMam√£e, olhe o preto, estou com medo!‚ÄĚ Medo! Medo! E come√ßavam a me temer. Quis gargalhar at√© sufocar, mas isso tornou-se imposs√≠vel.

Eu não aguentava mais, já sabia que existiam lendas, histórias, a história e, sobretudo, a historicidade que Jaspers havia me ensinado.

Ent√£o o esquema corporal, atacado em v√°rios pontos, desmoronou, cedendo lugar a um esquema epid√©rmico racial. No movimento, n√£o se tratava mais de um conhecimento de meu corpo na terceira pessoa, mas em tripla pessoa. Ia ao encontro do outro… e o outro, evanescente, hostil mas n√£o opaco, transparente, ausente, desaparecia. A n√°usea… (FANON, 2008: 105)

O colonizado, negado em sua humanidade gen√©rica, √© reduzido ao estatuto de Negro, entendido como o Outro: o espec√≠fico, sempre contraposto ao Europeu afirmado como express√£o do ser humano universal. √Č poss√≠vel pensar em m√ļsica ind√≠gena, cabelo afro, cosmovis√£o africana, cultura negra, mas nunca em m√ļsica branca, cultura branca. O branco, a cultura branca, ou ocidental, ganham status de universalidade e n√£o precisam ser especificadas. Uma pessoa considerada culta √© algu√©m que domina a ‚Äúnorma culta‚ÄĚ: a saber, algu√©m que det√©m os conhecimentos referentes √† cultura europeia, sejam eles est√©ticos, filos√≥ficos ou te√≥ricos.

Esta reifica√ß√£o colonial mistifica o europeu, tomando-o como s√≠mbolo universal do humano, e aprisiona o colonizado naqueles referenciais fetichizados que se criaram para o Negro, esperando sempre deste que seja emotivo, sensual, viril, l√ļdico, colorido, infantil, banal… O mais pr√≥ximo poss√≠vel da natureza e distante da civiliza√ß√£o. Quando n√£o √© ex√≥tico, ou inexistente em rela√ß√£o √†quilo que se entende por Humano, o negro √© apresentado apenas como express√£o de tudo o que √© ruim.

Estas imagens, alerta Fanon em um artigo publicado em 1956 (FANON, 1969), s√£o criadas no seio da situa√ß√£o colonial, e tinham a fun√ß√£o de desarticular os sistemas de refer√™ncia do povo colonizado para que suas ‚Äúlinhas de for√ßa‚ÄĚ n√£o atuassem contra a imposi√ß√£o de uma forma espec√≠fica de rela√ß√£o de produ√ß√£o, √ļtil a determinadas fases de acumula√ß√£o capitalista.

Como m√©dico psiquiatra, Fanon n√£o deixa de enfatizar que a reifica√ß√£o colonial tem efeitos devastadores na subjetividade do negro provocando-lhe impasses que lhe ocasionam um ‚Äúdesmoronamento do ego‚ÄĚ:

(…) o negro vive uma ambig√ľidade extraordinariamente neur√≥tica. Com vinte anos, isto √©, no momento em que o inconsciente coletivo √© mais ou menos perdido, ou pelo menos dif√≠cil de ser mantido no n√≠vel consciente, o antilhano percebe que vive no erro. Por qu√™? Apenas porque, e isso √© muito importante, o antilhano se reconheceu como preto, mas, por uma derrapagem √©tica, percebeu (inconsciente coletivo) que era preto apenas na medida em que era ruim, indolente, malvado, instintivo. Tudo o que se opunha a esse modo de ser preto, era branco. Deve-se ver nisso a origem da negrofobia do antilhano. No inconsciente coletivo, negro = feio, pecado, trevas, imoral. Dito de outra maneira: preto √© aquele que √© imoral. Se, na minha vida, me comporto como um homem moral, n√£o sou preto. Da√≠ se origina o h√°bito de se dizer na Martinica, do branco que n√£o presta, que ele tem uma alma de preto. A cor n√£o √© nada, nem mesmo a vejo, s√≥ reconhe√ßo uma coisa, a pureza da minha consci√™ncia e a brancura da minha alma. (P.162)

Por outro lado, avisa Fanon, que se o colonialismo reserva ao Negro um complexo de inferioridade, reserva ao Branco de igual maneira, um complexo de superioridade, fazendo com que, cada qual a partir de sua neurose, vivencie a aliena√ß√£o da sua humanidade. A subjetividade do Branco tamb√©m √© neuroticamente marcada pelo racismo, fazendo com que ele transfira ao Negro (ou Outro) √†queles tributos ‚Äď considerados inferiores ou indesej√°veis ‚Äď pr√≥prios de todas as sociedades, mas que a sociedade ocidental quer negar em si pr√≥pria.

√Č neste contexto que o Branco desenvolve uma fobia em rela√ß√£o ao negro. Este Outro amaldi√ßoado e inferiorizado assombra e atrai o imagin√°rio racista com seus atributos ‚Äďexatamente √†queles que o deixa de ver em si – exageradamente mistificados e animalizados. A sensualidade inata da mulata fogosa; o enorme p√™nis do neg√£o comedor hiper-viril; a habilidade natural dos negros para atividades l√ļdicas, emotivas e corporais[5] em geral, assusta e atrai, justamente por corresponder √†quilo que passou a faltar ao Branco, no processo de aliena√ß√£o colonial.

O branco est√° convencido de que o negro √© um animal; se n√£o for o comprimento do p√™nis, √© a pot√™ncia sexual que o impressiona. Ele tem necessidade de se defender deste ‚Äúdiferente‚ÄĚ, isto √©, de caracterizar o Outro. O Outro ser√° o suporte de suas preocupa√ß√Ķes e de seus desejos. (FANON, 2008147)

O livro segue enigmaticamente po√©tico at√© o final, suscitando mais d√ļvidas do que certezas[6], mas ao mesmo tempo, deixa precisas sobre sua propositura. Se o colonialismo ou a aliena√ß√£o colonial n√£o podem ser resumidos a um estado mental, e mesmo a subjetividade individual s√≥ √© intelig√≠vel no contexto social em que emerge… a desaliena√ß√£o s√≥ seria poss√≠vel mediante a supera√ß√£o das condi√ß√Ķes sociais alienadoras: veremos que uma outra solu√ß√£o √© poss√≠vel. Ela implica uma reestrutura√ß√£o do mundo.‚ÄĚ (FANON, 2008:82)

Termina o livro – depois de afirmar a necessidade de um novo humanismo amparado na defesa de uma sociedade em que n√£o haja mais explora√ß√£o do homem pelo homem – com uma frase provocadora: ‚Äú√≥ meu corpo fa√ßa sempre de mim um homem que questiona‚ÄĚ (FANON, 2008:191)

*

Em 1953, depois de trabalhar como Chef de service em um hospital psiqui√°trico localizado em uma cidade pequena e chuvosa em Pontorson, no interior da Fran√ßa, Frantz Fanon se muda para Arg√©lia para assumir a dire√ß√£o de um hospital psiqui√°trico na cidade de Blida, a trinta milhas de dist√Ęncia da capital Argel. Segundo Alejandro Oto (2003) esta nova fase foi fundamental para Fanon compreender os impactos do colonialismo na estrutura ps√≠quica humana, pois se depara com diversos pacientes franceses e argelinos com transtornos mentais provocados pela viol√™ncia vivida na luta anticolonial que se desenvolvia no pa√≠s.

A presen√ßa centen√°ria do colonialismo fazia-se sentir tamb√©m na √°rea da sa√ļde. As pessoas v√≠timas de doen√ßas ps√≠quicas, segundo o conhecimento da √©poca, eram isoladas e abandonadas em hospitais psiqui√°tricos, presas a camisas de for√ßa. No entanto, como era de se esperar em uma sociedade assumidamente colonial, o hospital era dividido em asilos diferenciados para franceses e Nativos. Frantz Fanon, inspirado nos ensinamentos de Toscquelles mudou radicalmente esta rela√ß√£o e introduziu reformas estruturais extraordin√°rias neste hospital. (GEISMAR, 1972:73)

Este lado profissional de Fanon ainda é pouco explorado pela literatura especializada, mas o insere, à inspiração de seu mentor, nos primórdios dos movimento de reforma psiquiátrica[7].

A pr√°xis revolucion√°ria

Em 1952, ao revisar o texto de Pele Negra, máscaras brancas para a publicação, Fanon escrevera a seguinte frase:

N√£o levamos a ingenuidade at√© o ponto de acreditar que os apelos √† raz√£o ou ao respeito pelo homem possam mudar a realidade. Para o preto que trabalha nas planta√ß√Ķes de cana em Robert s√≥ h√° uma solu√ß√£o, a luta. E essa luta, ele a empreender√° e a conduzir√° n√£o ap√≥s uma an√°lise marxista ou idealista, mas porque, simplesmente, ele s√≥ poder√° conceber sua exist√™ncia atrav√©s de um combate contra a explora√ß√£o, a mis√©ria e a fome. (p.185-6)

Posteriormente, j√° em sua estadia em Blida estas aspira√ß√Ķes revolucion√°rias v√£o encontrar guarida na realidade concreta que se apresentou com o desenvolvimento da guerra de liberta√ß√£o (GIBSON, 2011). Com o desenvolvimento das lutas anticoloniais logo ap√≥s a chegada de Fanon ao pa√≠s e a intensa repress√£o que seguiu, a situa√ß√£o ficou bastante tensa, e se refletiu no hospital psiqui√°trico, colocando Fanon em uma situa√ß√£o desconfort√°vel. De um lado Fanon passava a atender, como diretor de um hospital p√ļblico, os torturadores franceses que ficavam atordoados com o sofrimento que infringiam aos Nativos, e do outro, atendia as v√≠timas da tortura, e de forma clandestina e sigilosa, atendia tamb√©m aos membros da Front de Liberation Nationale ‚Äď FLN (GIBSON, 2011).

Há longos meses que a minha consciência é palco de debates imperdoáveis. E a conclusão que chego é a vontade de não desesperar (desésperér) do homem, isto é, de mim próprio. (FANON, 1980:59)

Em 1956 a situa√ß√£o de Fanon j√° estava politicamente insustent√°vel e a pol√≠cia come√ßou a vigi√°-lo. Ele que j√° mantinha contatos com Randame Abane, l√≠der cabila do FLN, provavelmente para n√£o ser preso, se desliga oficialmente do hospital para aderir oficialmente √† revolu√ß√£o. √Č neste momento que escreve uma carta p√ļblica ao Ministro Residente, uma esp√©cie de representante administrativo do colonialismo Frances na Arg√©lia, que remonta mais uma vez √†s suas origens tosquellianas:

A loucura é um dos meios que o homem tem de perder a sua liberdade. E posso dizer que, colocado nesta intersecção, medi com horror a amplitude da alienação dos habitantes deste país.

Se a psiquiatria √© a t√©cnica m√©dica que se prop√Ķe permitir ao home deixar de ser estranho ao que o rodeia, devo afirmar que o √Ārabe, alienado permanentemente no seu pa√≠s, vive num estado de despersonaliza√ß√£o absoluta. (FANON, 1980:58)

Após de desligar do Hospital em Blida, Fanon muda clandestinamente com a família para a Tunísia, onde continua trabalho como psiquiatra, mas focará a sua atuação política nos esforços para o fim daquilo, que segundo ele na carta acima, seria a raiz do sofrimento psíquico da Argélia, o Colonialismo. Neste período Fanon se torna correspondente do principal instrumento de propaganda ideológica da FLN, o Jornal El Moudjahid[8].

Os anos seguintes foram marcados por intensa agitação política e participação em fóruns internacionais organizados pelos movimentos de libertação no continente africano. Neste momento Fanon se converte num revolucionário, militante clandestino da FLN, e seu representante internacional no diálogo com os demais países africanos. Em 1959 publica L’ an V de La Révolution Algérienne (O quinto ano da Revolução Argelina). Neste livro, também conhecido como Sociologia de uma revolução, Fanon faz uma descrição fantástica do processo de mobilização social em curso na Argélia.

Discute os dilemas e conflitos vividos em processo de liberta√ß√£o nacional. Afirma que o colonialismo, para ser economicamente vi√°vel necessitava negar todos os elementos culturais dos povos subsumidos, a fim de destruir os seus sistemas de refer√™ncias. Neste cen√°rio a resist√™ncia s√≥cio-cultural deve ter em vista n√£o a simples preserva√ß√£o da cultura (negada pelo colonialismo), mas a liberta√ß√£o do povo. Resistir ao colonialismo exige, em determinadas situa√ß√Ķes concretas, contrapor-se √° cultura colonial, sem desconsiderar nela os elementos universais que possam contribuir para o ‚Äúprogresso da na√ß√£o‚ÄĚ.

Os meios de comunicação, os saberes médicos ocidentais, a língua e os valores culturais europeus, outrora instrumentos de opressão colonial, podem se apropriados e (desde que) re-significados pelos povos em luta, possibilitando-os avançar em sua luta por emancipação:

A r√°dio, o aparato receptor perde seu coeficiente de hostilidade, se despoja de seu car√°ter estranho e se organiza na ordem coerente da na√ß√£o em luta. Na psicose alucinat√≥ria, depois de 1956, as vozes radiof√īnicas se converterem em protetoras e c√ļmplices. Os insultos e as acusa√ß√Ķes desaparecem e cedem seu lugar √†s palavras de est√≠mulo e f√īlego. A t√©cnica estrangeira, ‚Äúdigerida‚ÄĚ pela de luta nacional, se converteu em um instrumento de combate para o povo e em um √≥rg√£o protetor contra a ang√ļstia (FANON, 1968:73. Tradu√ß√£o pr√≥pria).

O fato de observar-se durante o colonialismo a negação ontológica da cultura dos povos colonizados, não significa que estas culturas não devam por outro lado, serem questionadas, criticadas e reinventadas pelos povos em luta, tendo em vista e emancipação humana.

O v√©u utilizado pela mulher argelina, segundo Fanon √© uma indument√°ria que reflete a vis√£o de mundo patriarcal √°rabe, na medida em que √© ao mesmo tempo a prote√ß√£o, isolamento e priva√ß√£o da mulher em rela√ß√£o ao mundo p√ļblico, entendo como espa√ßo dos homens. Em determinadas situa√ß√Ķes ele pode ser converter em fator de resist√™ncia, mas em outras situa√ß√Ķes √© justamente a sua retirada que permite o avan√ßo da luta. Era resist√™ncia nas situa√ß√Ķes em que foi perseguido pelo colonialismo franc√™s, principalmente quando a mulher argelina passou a fazer parte do processo revolucion√°rio.

Nas ocasi√Ķes em que era preciso despistar os agentes repressivos, e se infiltrar entre a popula√ß√£o francesa para empreender a luta armada, retirar o v√©u e fingir assimilar a cultura francesa passa a ser taticamente necess√°rio. Entretanto, alerta Fanon: esta mulher que retira o pr√≥prio v√©u (d√©voile) para passar despercebida com uma submetralhadora na bolsa, ter√° que vivenciar emo√ß√Ķes que transformar√£o irreversivelmente a sua personalidade.

Estas transforma√ß√Ķes s√£o comemoradas por Fanon, na medida em que esta tradi√ß√£o, embora originalmente negada pelo colonialismo, tamb√©m se voltava contra as mulheres, limitando a sua viv√™ncia enquanto ser humano. Resistir socialmente n√£o implica necessariamente a preserva√ß√£o da cultura inicialmente negada pelo colonialismo. O fato √© que para Fanon n√£o havia outra escolha para os povos colonizados, que n√£o seja a via revolucion√°ria:

De facto, a Revolu√ß√£o Argelina restitui √† exist√™ncia nacional os seus direitos. De facto, √© testemunho da vontade do povo. Mas o interesse e o valor da nossa Revolu√ß√£o residem na mensagem de que √© portadora (…)A Revolu√ß√£o Argelina, propondo-se a liberta√ß√£o do territ√≥rio nacional, visa n√£o s√≥ √† morte deste conjunto, como √† elabora√ß√£o de uma sociedade nova. A independ√™ncia da Arg√©lia n√£o √© apenas fim do colonialismo, mas desaparecimento, nesta parte do mundo, de um g√©rmem de gangrena e de uma fonte de epidemia. A liberta√ß√£o do territ√≥rio nacional argelino √© uma derrota para o racismo e para a explora√ß√£o do homem; inaugura o reino incondicional da justi√ßa. (El Moudjahid, n. 10; in FANON1980:72)

E seria este processo revolucion√°rio – ato consciente e arriscadaao negro da Martinica quando Fanon escreve o Pele Negra, m√°scaras brancas – promovido pelo colonizado √© o √ļnico que teria o poder de derrubar o colonialismo, tanto na mente do colonizado, quanto nas rela√ß√Ķes sociais objetivamente postas. Como consequ√™ncia, possibilitaria ao colonizado, ascender do status de objeto a sujeito hist√≥rico de sua pr√≥pria hist√≥ria.

Se √© verdade, como afirma Walter D. Mignolo (2007) que ainda n√£o se pode dizer que estamos em uma √©poca p√≥s-colonial na Am√©rica Latina, ainda presa aos pressupostos econ√īmicos, culturais e epist√™micos do colonialismo, a pergunta que fica √©: quais s√£o as nossas tarefas hist√≥ricas, para usar um termo cunhado por Fanon, rumo a uma efetiva emancipa√ß√£o?

O terceiro-mundismo e a luta de classes

Em dezembro de 1960, depois de circular por várias partes do continente africano fomentando a necessidade de expandir a guerra de libertação a outros países, no auge de sua atuação política, Fanon inicia a escrita de um livro que problematizaria a relação da revolução argelina com outros povos do Continente. No entanto, para a sua surpresa é diagnosticado é diagnisticado com leucemia, e percebe, mediante aos estágios a medicina se encontra nesta época, que lhe resta pouco tempo de via.

Inicia assim a escrita apressada do que sabidamente seria o seu livro, alterando o curso da escrita de forma a sintetizar seus ac√ļmulos te√≥ricos antes que seu tempo esgote. √Č neste contexto, que ser√° escrito em quest√£o de meses o famoso Les damn√©s de la terre[9] . Enquanto escrevia o livro e revisava os trechos, chegou a voar para It√°lia a fim de encontrar Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, para encomendar a Sartre o Pref√°cio do seu livro.

O livro trata, entre outros assuntos, dos conflitos impl√≠citos ao colonialismo e √† luta anticolonial. Alerta que a viol√™ncia √© parte fundante da sociedade colonial, estando presente em todas as suas express√Ķes materiais e simb√≥licas. Constata ainda que a supera√ß√£o da l√≥gica colonial s√≥ seria vi√°vel n√°quelas situa√ß√Ķes em que os colonizados empreendessem for√ßa material proporcionalmente capaz de abalas as for√ßas sociais a ponto de fazer surgir um homem novo:

A descoloniza√ß√£o se prop√Ķe a mudar a ordem do mundo, √©, como se v√™, um programa de desordem abosoluta(…)√© um processo hist√≥rico: isto √©, ela s√≥ pode ser compreendida, s√≥ tem inteligibilidade, s√≥ se torna transl√ļcida para si mesma na exata medida em que discerne o movimento historicizante que lhe d√° forma e conte√ļdo. A descoloniza√ß√£o √© o encontro de duas for√ßas congenitamente antag√īnicas, que t√™m precisamente a sua origem nessa esp√©cie de substancializa√ß√£o que a situa√ß√£o colonial excreta e alimenta. (…) a descoloniza√ß√£o √© verdadeiramente a cria√ß√£o de homens novos. Mas essa cria√ß√£o n√£o recebe a sua legitimidade de nenhuma pot√™ncia sobrenatural: a ‚Äúcoisa‚ÄĚ colonizada se torna homem no processo mesmo pelo qual ela se liberta. (FANON, 2010:52-3)

Num di√°logo constante com os movimentos internacionais ligados ao terceiro-mundismo, Frantz Fanon alerta que mesmo na √Āfrica, o processo de revolu√ß√£o nacional n√£o podem ignorar as especificidades de entifica√ß√£o da capitalismo, a composi√ß√£o das diferentes de classes sociais e seus interesses. Os pa√≠ses coloniais s√£o economicamente mente mortal, tal como descreve Hegel em sua met√°fora do senhorio e do servo, e que parecia imposs√≠vel atrasados e subdesenvolvidos a partir da rela√ß√£o hist√≥rica com suas metr√≥poles sanguessugas. Esta realidade relega as col√īnias uma produ√ß√£o de bens prim√°rios voltados √† exporta√ß√£o, uma classe oper√°ria insipiente, um campesinato palperizado e analfabeto e uma burguesia local subordinada √† interesses externos.

Estas burguesias, forjada no processo colonial, mesmo quando apoiam a independ√™ncia, tendem a trair sua ‚Äúvoca√ß√£o‚ÄĚ de classe ‚Äď como se assistiu nos s√©culos anteriores na Europa ‚Äď e n√£o assumirem a frente do processo produtivo de forma a acumular o excedente de produ√ß√£o no pr√≥prio pa√≠s. Contenta-se, voltando-se contra os interesses de toda a na√ß√£o, a se colocar como (nova) dos interesses imperialistas e a continuidade dos processos de hiper-explora√ß√£o da for√ßa de trabalho. O cap√≠tulo III Desventuras da consci√™ncia nacional, antecipa que a supera√ß√£o do colonialismo n√£o depende apenas da elei√ß√£o de lideres africanos, mas sim, de uma reorganiza√ß√£o das rela√ß√Ķes de produ√ß√£o, orientada para e com o povo. Do contrario, todo o esfor√ßo dos movimentos de liberta√ß√£o se veriam afogados no neocolonialismo:

Essa burguesia que se afasta cada vez mais do povo em geral nem consegue arrancar do Ocidente concess√Ķes espetaculares: investimentos interessantes para a economia do pa√≠s, instala√ß√Ķes de certas ind√ļstrias. Em contrapartida, as f√°bricas de montagem se multiplicam, consagrando assim o tipo neocolonialista no qual se debate a economia nacional. Assim, n√£o se deve dizer que a burguesia nacional retarda a evolu√ß√£o do pa√≠s, que lhe faz perder tempo ou que ele pode conduzir a na√ß√£o para caminhos sem sa√≠da. Efetivamente, a fase burguesa na hist√≥ria dos pa√≠ses subdesenvolvidos √© uma fase in√ļtil. Quando essa casta for suprimida, devorada por suas pr√≥prias contradi√ß√Ķes, n√≥s percebemos que nada aconteceu depois da independ√™ncia, que √© preciso retomar tudo, partir outra vez do zero. A reconvers√£o n√£o ser√° operada no n√≠vel das estruturas instaladas pela burguesia durante o seu reino, pois essa casta n√£o fez outra coisa sen√£o tomar, sem mudan√ßa, a heran√ßa da economia, de pensamento e das institui√ß√Ķes coloniais .(FANON, 2010:204-5).

Fanon n√£o seria adepto das teorias que advogam que a luta de classes n√£o diz respeito ao continente africano. Pelo contr√°rio, √© exatamente pela sua centralidade, que a realidade particular dos pa√≠ses africanos deve se consideradas, sob o risco de se ver fracassar qualquer projeto pol√≠tico, econ√īmico e social alternativo. Neste sentido, Fanon n√£o poupara cr√≠ticas aos partidos de esquerda europeus e mesmo russos, bem como os seus bra√ßos pol√≠ticos presente nos pa√≠ses subdesenvolvidos, que presos a ‚Äúmodelos prontos‚ÄĚ de luta social, imp√Ķe aos africanos l√≥gicas que n√£o dialogam que as reais particularidades hist√≥ricas, culturais e econ√īmicas destes povos, procurando o sujeito revolucion√°rio entre os oper√°rios, num pa√≠s onde 98% da classe trabalhadora √© composta por camponeses hiper-explorados.

A crítica à Negritude

Os povos colonizados, n√£o seguiram inertes √† coloniza√ß√£o e buscaram desenvolver estrat√©gias diversas de resist√™ncia e emancipa√ß√£o. √Č o Branco que cria o Negro, mas √©, por outro lado ‚Äúo negro que cria a negritude‚ÄĚ (FANON, 1968:20), afirmando-se na luta por um reconhecimento objetivo.

A pesar de reconhecer a legitimidade hist√≥rica da luta anti-racista e dos movimentos de afirma√ß√£o cultural (FANON, 2010:244), na medida em que promovem o questionamento dos valores racistas europeus, Fano alerta que muitas vezes a luta anti-racista[10] – classificada por ele como ‚Äúracismo anti-racista‚ÄĚ ‚Äď ou de afirma√ß√£o cultural n√£o consegue superar os limites e contradi√ß√Ķes hist√≥ricas que a forjaram.

O ‚Äúconceito de negritude‚ÄĚ admite, ‚Äú√© a ant√≠tese afetiva, sen√£o l√≥gica, desse insulto que o homem branco fazia √° humanidade‚ÄĚ. E completa: ‚ÄúEssa negritude lan√ßada contra o desprezo do branco se revelou, em certos setores, como o √ļnico fator capaz de derrubar interdi√ß√Ķes e maldi√ß√Ķes‚ÄĚ (FANON, 2010:246). No entanto, essa contraposi√ß√£o, historicamente necess√°ria, levou o movimento a um impasse: ‚Äú √† afirma√ß√£o incondicional da cultura europeia sucedeu a afirma√ß√£o incondicional da cultura africana‚ÄĚ (Idem).

Se o colonialismo definiu como essencialmente negro a emo√ß√£o, o corpo, a virilidade, ludicidade, mas, sobretudo, classificou hierarquicamente estes elementos como inferiores, frente √† n√£o menos fetichizada (e ilus√≥ria) imagem criada para o Europeu ‚Äď Raz√£o, civiliza√ß√£o, cultura, universalidade -, o movimento de negritude, sem romper com estes fetichismos, apenas inverteu os polos da hierarquia, passando a considerar como positivo √†quilo que o colonialismo classificou como inferior.

Assim a inoc√™ncia, musicalidade, o ritmo ‚Äúnato‚ÄĚ do africano, passam a ser afirmados pelos movimentos anti-racistas como elementos essencialmente africanos, mas agora, vistos como superiores e desej√°veis frente √† frieza tecnicista ocidental (SENGHOR, 1939). As ‚Äúalmas da gente negra‚ÄĚ[11] passam a ser classificadas como ess√™ncias metaf√≠sicas, ou no m√≠nimo hist√≥ricas, que precisariam ser resgatas e afirmadas para que o negro se reencontre consigo pr√≥prio.

Para Fanon, est√° a√≠ uma armadilha que o movimento de negritude ‚Äď e talvez o conjunto do movimento negro contempor√Ęneo – corria o risco de ficar preso. Esta ‚Äúess√™ncia negra‚ÄĚ que se busca restaurar ou libertar, √© na verdade uma inven√ß√£o do racismo colonial, a servi√ßo da desumaniza√ß√£o do africano escravizado nas Am√©ricas e aceit√°-la, √© afirmar retoricamente a rejei√ß√£o aos pressupostos coloniais, sem rejeit√°-los de fato. (FANON, 2010:253)

Os seres humanos s√£o o que fazem e como fazem, mas ter como objetivo √ļltimo a preserva√ß√£o ou resgate cultural √© inverter a ordem de prioridade do mundo, tomando o secund√°rio como prim√°rio, valorizando o produto em detrimento do produtor. Esta postura, inicialmente leg√≠tima, poderia segundo Fanon levar os movimentos anti-racistas a alguns impasses perigosos, tais como: meter todos os negros no mesmo saco; busca por um passado glorioso em detrimento de uma realidade objetivamente desumanizadora; valoriza√ß√£o acr√≠tica e apaixonada de ‚Äútudo que for africano‚ÄĚ, acompanhada por uma nega√ß√£o quase religiosa de tudo que for ‚Äúocidental‚ÄĚ; aceita√ß√£o do pressuposto racista de que a cultura negra √© est√°tica e fechada, portanto morta; valoriza√ß√£o cultural tomada por central.

Para Fanon seria necess√°rio ir al√©m da ‚Äď e n√£o se limitar √† – afirma√ß√£o das especificidades culturais historicamente negadas, mas n√£o se limitar a ela. N√£o √© a cultura ‚Äď historicamente negada – que deve resistir mas sim as pessoas que a produzem, a partir de seus referenciais que est√£o em constante transforma√ß√£o. √Č certo que o colonialismo nega ao colonizado a possibilidade de entifica√ß√£o de uma cultura aut√™ntica, e por isto, a emancipa√ß√£o cultural, passa pela emancipa√ß√£o das pessoas que produzem e se produzem pela cultura. √Č o colonialismo em seu ato negador e reificador que atribui uma aus√™ncia de movimento hist√≥rico √† cultura colonizada, engessando-a em cat√°logos antropol√≥gicos, vendo-as e tratando-as como elementos mortos…

Agir pelo resgate de uma pretensa cultura passada, originalmente negada √© secundarizar a emancipa√ß√£o dos indiv√≠duos produtores da cultura. √Č o combate pelo fim mim material, cultural e epist√™mico do colonialismo ‚Äď e Fanon n√£o nega a import√Ęncia da afirma√ß√£o cultural neste processo ‚Äď que pode promover o surgimento de uma cultura aut√™ntica. Ao inv√©s de se lan√ßar apaixonadamente sobre uma cultura engessada pelo colonialismo, ‚Äúo dito combatente, o colonizado, depois de tentar perder-se no povo, com o povo, vai, ao contr√°rio, sacudir o povo. Ao inv√©s de privilegiar a letargia do povo, ele se transforma em despertador do povo‚ÄĚ (FANON, 2010:256). Trata-se, portanto, n√£o de preservar culturas, mas ressignific√°-las, na luta, em busca da emancipa√ß√£o:

O homem de cultura, ao inv√©s de partir √† procura dessa subst√Ęncia, deixa-se hipnotizar por esses farrapos mumificados que, estabilizados, significam, pelo contr√°rio, a nega√ß√£o, a supera√ß√£o, a inven√ß√£o. A cultura nunca tem a translucidez do costume. A cultura foge, eminentemente, de toda simplifica√ß√£o. Na sua ess√™ncia, ela est√° no oposto ao costume, que √© sempre uma deteriora√ß√£o da cultura. Querer colar na tradi√ß√£o ou reatualizar as tradi√ß√Ķes abandonadas, √© n√£o ir apenas contra a hist√≥ria, mas contra o povo. Quando um povo apoia uma luta armada ou mesmo pol√≠tica contra um colonialismo implac√°vel, a tradi√ß√£o muda de significado. O que era t√©cnica de resist√™ncia passiva, pode ser nesse per√≠odo radicalmente condenado. Num pa√≠s subdesenvolvido em fase de luta, as tradi√ß√Ķes s√£o fundamentalmente inst√°veis e sulcadas por correntes centr√≠fugas. (FANON, 2010:258)

Outro ponto destacado por Fanon é que o movimento de negritude, muitas vezes, assume a posição colonial segundo o qual o Branco/europeu é universal e o Negro/africano específico. O movimento de negritude, preso a um presente desesperançado, sem perspectiva no futuro segue afirmando um passado específico ao invés de atuar para desmistificar a ilusão colonial que exclui os africanos e seus descendentes da possibilidade de serem reconhecidos (e se reconhecerem) como universalidade.

Nas palavras de Fanon, devemos ao contr√°rio, trabalhar para ‚Äúa dissolu√ß√£o total deste complexo m√≥rbido (aliena√ß√£o colonial). Estimamos que o indiv√≠duo deva tender ao universalismo inerente √† condi√ß√£o humana‚ÄĚ (FANON, 2008:28).

Sair dos impasses criados pelo colonialismo exigir-nos-ia, como afirma Fanon, descer aos ‚Äúverdadeiros infernos‚ÄĚ, indo al√©m da mera afirma√ß√£o da identidade historicamente negada em dire√ß√£o ao humano-gen√©rico. A desaliena√ß√£o √© poss√≠vel mediante a reestrutura√ß√£o do mundo.

Eu, homem de cor, só quero uma coisa:

Que jamais o instrumento domine o homem. Que cesse para sempre a servid√£o do homem pelo homem. Ou seja, de mim por um outro. Que me seja permitido descobrir e querer bem ao homem, onde quer que ele se encontre. (FANON, 2008:190)

Fanon almejava a revolu√ß√£o social como possibilidade hist√≥rica, e principalmente, como condi√ß√£o para supera√ß√£o das aliena√ß√Ķes psico-sociais. Mas sabia que as lutas sociais n√£o poderiam ter √™xito sem terem como ponto de partida, a realidade concreta em que surgem.

Em setembro de 1961, alguns meses depois de escrever seu ultimo livro, o seu estado de sa√ļde de Fanon volta a ficar cr√≠tico. Ele ent√£o aceita a contragosto um convite para se tratar em Washington. Sabia que sua doen√ßa n√£o tinha cura, mas esperava que o tratamento por La prolongasse mais algum tempo os seus dias de vida. Ao ver sua sa√ļde cada vez mais debilitada, escreve uma carta a um amigo afirmando que o que mais o entristecia n√£o ser√° saber que estava morrendo, mas morrer de Leucemia em Washington quando poderia estar fora do front de batalha. (GEISMAR, 1972:181)

Aos 6 de dezembro de 1961 morre bastante debilitado, algumas semanas depois ter tido uma aparente melhora no quadro de sa√ļde e visto os primeiros exemplares de Os condenados da terra impressos.

Há espaço para Fanon no século XXI?

Recuperar Fanon na atualidade √© como afirma Wallerstein (2008:11), apostar numa ‚Äúluta cujo desfecho √© completamente incerto‚ÄĚ. Muitos acontecimentos hist√≥ricos posteriores √† morte de Fanon nos levantam o questionamento de como ele analisaria ou confrontaria o colonialismo no s√©culo XXI? Os retrocessos pol√≠ticos observados na Arg√©lia com a islamiza√ß√£o do Estado ap√≥s a independ√™ncia; as diversas e sucessivas ditaduras e decapita√ß√£o de lideres anti-imperialistas nos pa√≠ses africanos rec√©m-libertos; a queda do Muro de Berlin e o surgimento de uma gera√ß√£o para o qual a perspectiva de futuro est√° ausente; as conquistas democr√°ticas ( relativas) obtidas sem viol√™ncia nos pa√≠ses subdesenvolvidos; e mesmo as dr√°sticas altera√ß√Ķes na sociedade moderna, provocada pela reestrutura√ß√£o produtiva e sua crescente financeiriza√ß√£o da economia e readequa√ß√£o das fronteiras nacionais; o surgimento dos Novos Movimentos Sociais, suas viradas paradigm√°ticas e o pr√≥prio Neoliberalismo. Todos estes novos conflitos e contradi√ß√Ķes, impens√°veis √† √©poca de Fanon levantam o questionamento se o autor estaria ultrapassado.

Por outro lado, um olhar mais atento tanto sobre sua produ√ß√£o quanto sobre a realidade presente sugerir exatamente o contr√°rio. O ‚Äúcar√°ter constante, renovado e transformado‚ÄĚ que o racismo adquire fez com que a racializa√ß√£o se tornasse uma realidade global na sociedade contempor√Ęnea (SILV√ČRIO, 1999). Do genoc√≠dio perpetrado pelo Estado de Israel aos palestinos √† Erup√ß√£o da Primavera √Ārabe; do alto e desproporcional √≠ndice de mortalidade materna das mulheres negras no Brasil, em rela√ß√£o √†s mulheres brancas √†s pol√≠ticas higienistas de faxina urbana, tirando de circula√ß√£o a for√ßa usu√°rios de drogas e moradores de rua indigestos √† especula√ß√£o imobili√°ria de determinadas √°reas; da persist√™ncia do racismo no Brasil ao atual e violento processo de exterm√≠nio vivenciado pela juventude negra no Brasil; da manuten√ß√£o atualizada da ‚Äúexplora√ß√£o do homem pelo homem‚ÄĚ, reconfigurada e ressignificada n√£o para se desfazer, mas para se intensificar… Em todos estes e outros problemas sociais presentes e latentes, colocam-nos diante de dilemas para os quais Frantz Fanon tenha muito a dizer.

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[1] O título original é: Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans l’hérédo-dégénération-spino-cérébelleuse: Um cas de maladie de Friereich avec délire de possession

[2] O psiquiatra espanhol Fran√ßois Tosquelles nasceu na Catalunia e chegou a participar da Guerra Civil Espanhola. Fugido do franquismo, instala-se na Fran√ßa onde inicia diversos estudos alternativos de psiquiatria em Saint Alban, onde Fanon Fanon trabalhou. Vision√°rio e anticolonialista, Tosquelles criou a psicoterapia institucional, que poderia ser traduzido como terapia comunit√°ria. A partir da influ√™ncia de Freud, Reich, Politzer e Marx, pensava a loucura ‚Äď aliena√ß√£o psiquica ‚Äď ou o sofrimento ps√≠quico em sua rela√ß√£o com o meio social em que o doente est√° inserido. Num outro polo, a desaliena√ß√£o ps√≠quica dependeria da reorganiza√ß√£o da sociedade, e portanto, as terapias de tratamento introduziam experimentos alternativos como assembleias democr√°ticas entre profissionais e pacientes, trabalhos comunit√°rios etc. (RODRIGUES, 2007)

[3] Publicado em Língua Portuguesa pela EDUBA sob o título: Pele negra, máscaras brancas. (2008).

[4] Os Estudos P√≥s-Coloniais configuram-se como uma corrente contempor√Ęnea interdisciplinar, fortemente inspirada nos estudos de Frantz Fanon e influenciada pelas √°reas da Filosofia, Historiografia, Estudos Liter√°rios, Sociologia, Antropologia e Ci√™ncias Pol√≠ticas. De acordo com √Ālvares (2000:222) ‚Äú Os te√≥ricos p√≥s-coloniais distinguem-se pela tentativa constante de repensar a estrutura epistemol√≥gica das ci√™ncias humanas, estrutura essa que ter√° sido moldada de acordo com padr√Ķes ocidentais que se tornaram globalmente hegem√īnicos devido ao facto hist√≥rico do colonialismo. (…) Pela √™nfase colocada na tem√°tica da alteridade, a Teoria P√≥s-Colonial tende a transcender as conseq√ľ√™ncias do colonialismo, servindo como frente de combate a qualquer grupo que se sinta discriminado em rela√ß√£o √† norma prevalecente ‚Äď seja esta √©tnica, social ou sexual -, e que procure implementar uma pol√≠tica de identidade atrav√©s da afirma√ß√£o da diferen√ßa.‚ÄĚ. Entre os seus principais expoentes, destacam-se Said (2004), Brah (1996), Hall (1996 e 2009), Bhabha (1998) entre outros.

[5] Ver neste sentido a brilhante descrição A mitose originária de E. Cleaver (1971)

[6] Para uma análise bem mais detalhada de Pele negra, máscaras brancas, principalmente no que concerne às neuroses provocadas pelo colonialismo, ver: SAPEDE (S/data) .

[7] Na literatura de l√≠ngua Francesa, destaca-se a psiquiatra psicanalista Alice Cherki, que busca, a partir da conviv√™ncia que teve com Fanon, recuperar o seu legado como psicanalista, bem como desmistificar as distor√ß√Ķes que foram criadas em seu nome (CHERKI, 2006).

[8] Uma tradu√ß√£o poss√≠vel do √°rabe argelino para o portugu√™s seria ‚Äúguerreiro santo‚ÄĚ. Estes artigos foram posteriormente reunidos a outros escritos de Fanon e publicados no livro Pour La r√©volution africaine – √©crits politiques-. Fran√ßois Maspero. 1964. H√° uma vers√£o traduzida para o portugu√™s de Portugal por Isabel Pascoal: Em defesa da Revolu√ß√£o Africana. In: Fanon (1980).

[9] O t√≠tulo original do livro Les damn√©s de La terre (Os condenados da terra) √© visivelmente inspirado na primeira estrofe da vers√£o francesa de A Internacinal, hino do movimento comunista internacional, que inicia da seguinte forma: ‚ÄúDebout les damn√©s de la terre/ Debout les for√ßats de la faim/ La raison tonne en son crat√®re/ C’est l’√©ruption de la fin.‚ÄĚ Ver: http://letras.mus.br/ogeret-marc/1246295/. Acesso em 02 de Dezembro de 2012.

[10] Fanon toma como exemplo o movimento de negritude cultural, do qual ele mesmo foi em grande parte influenciadao, encabe√ßado por Aim√© Cesaire, Leopold S. Sengor, Alaine Diop etc a partir da d√©cada de 30 nas col√īnias francesas.

[11] Título em português do livro The Souls of Black Filk de William Edward Burghardt Du Bois, publicado no Brasil como As almas da gente negra (DU BOIS, 1999).