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Curso Kilombagem – Fanon; Vida e Obra, em Campinas

No dia 20 de julho Frantz Fanon completaria 90 anos.

Em reverência à sua trajetória, mas também, interessados/as em discutir a atualidade da sua obra para o entendimento do racismo na sociedade contemporânea, o Grupo Kilombagem oferecerá o Mini-curso Fanon: vida e obra.

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Objetivo

O Mini Curso se propõe a apresentar e discutir o legado político e teórico do autor enfatizando suas contribuições para a compreensão das relações raciais na sociedade contemporânea.

Provocador: Deivison Faustino (Nkosi) – Doutorando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFSCAR e integrante do Grupo KILOMBAGEM

 

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Por que estudar Fanon?

Como psiquiatra, filósofo, cientista social e revolucionário, Frantz Fanon é sem dúvida um dos pensadores mais instigantes do século XX. Sua obra influenciou diversos movimentos políticos e teóricos na África e Diáspora Africana e segue reverberando em nossos dias como referência obrigatória nos os estudos culturais e pós-coloniais.

Sua trajetória política e teórica impressiona pela grandiosidade e o seu curto espaço de vida. Nasce em Forte de France, Martinica em 1925 no seio de uma família de classe média e patriota. Em 1944 se alista no exercito francês para lutar contra os alemães na segunda guerra mundial e posteriormente segue para Lyon para estudar medicina e psiquiatria. Neste período foi estudante ativo envolvido com a publicação periódica de um jornal mimeografado.

Em 1950 Frantz Fanon escreve o texto que seria a sua tese de douturado em psiquiatria: Peau noire, masques blancs(Peles Negras, Máscaras Brancas), mas a tese, por confrontar as correntes hegemônicas, foi recusada pela comissão julgadora o obrigando a escrever outra tese no ano seguinte em Lyon com o título de Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans l’hérédp-dégénération-spino-cérébelleuse – Um cas de maladie de Friereich avec délire de possession (Problemas mentais e sindromes psiquiatricas em degeneração espinocerebelar hereditária – Um caso de doença de Friereich com delírio de posse).

Em 1952 participa de diversos debates universitários e seminários em que se confronta ou converge com os pensadores franceses da época. Neste mesmo ano publica uma série de ensaios sobre a situação do negro na França, escreve um drama sobre os trabalhadores de Lyon (Les Mains parallèles) e publica o texto da sua primeira tese rejeitada: Peau noir, masques blancs (Peles negras, máscaras brancas) livro que marcaria a história dos estudos o racismo.

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Artista: Cena 7

Neste livro o autor discute os impactos do racismo e do colonialismo na psique (de colonizadores e colonizados) e mostra o quanto as alienações coloniais são incorporadas pelos colonizados, mesmo no contexto de elaboração do protesto negro.

O ano seguinte é marcado por um casamento e a sua mudança para a Argélia a fim de estudar mais profundamente os problemas enfrentados pelos imigrantes africanos na França. Segundo Oto (2003) estes momento foi fundamental para Fanon compreender os impactos do colonialismo na estrutura psíquica humana:

Ao tentar ampliar suas percepções sobre o problema dos pacientes em territórios coloniais, vinculando as enfermidade ao colonialismo, Fanon aceita neste mesmo ano o contrato com o Hospital Blida-Joinville na Argélia. Durante sua residência neste local os resultados de suas investigações o convenceram das dimensões assumiam o regime colonial e como este regime desarticula a estrutura psíquica das pessoas.( Oto 2003:219)

O ano seguinte foi marcante para o autor ao assistir o nascimento da revolução argelina e a violenta repressão francesa. É neste contexto que Fanon renuncia ao seu cargo no Hospital psiquiátrico para se filiar à Frente de libertação Nacional – FLN (Front de Liberation Nationale) onde contribuirá ativamente como escritor do jornal El Moudjahid, em Túnez.

Os anos seguintes foram marcados por intensa agitação política e participação nos fóruns internacionais dos movimentos de libertação no continente africano. Em 1959 publica L’an V de la Révolution Algérienne, sem publicação em português, e em 1961 se encontra com J. P. Sartre e S. Beauvoir. Neste mesmo ano, após escrever Les dammés de la terre, o ápice de sua atividade política e intelectual seria interrompido por um problema de saúde que levaria a morte.

Boa parte dos textos escritos por Fanon no jornal El Moudjahid foram reunidos por sua esposa e publicados postumamente no livro Pour la révolution africanie (1964), publicado em Portugal apenas em 1980 com o título Em defesa da revolução Africana.

A pesar de sua importância para a compreensão das relações raciais contemporâneas, 50 anos depois de sua morte, a Obra de Frantz Fanon ainda é pouco estudada no Brasil. Espera-se com esta atividade despertar o interesse da comunidade acadêmica como um todo para a discussão dos elementos apresentados pelo autor.

Programação

Encontro 01 – A alienação colonial (20/07/2015 – 14hs)

  • itinerário político de Frantz Fanon
  • Pele negra, máscaras brancas

(Leitura recomendadaPrefácio de Lewis Gordon – Baixe o arquivo! e  Capitulo V: Experiência vivida do negro – Baixe o arquivo! )

(Obra Completa para baixarPeles Negras Mascaras Brancas – Baixe a obra!)

 

Encontro 02– Racismo e cultura (20/07/2015 – 17:hs)

  • Em defesa da revolução africana
  • Os escritos de El Moudjahid

(Leitura recomendada: Racismo e Cultura – Baixe o arquivo!)

 

Encontro 03– A Argélia se desvela (21/07/2015 – 14hs)

  • Ano V da Revolução Argelina

(Leitura recomendada: Capitulo 1 : A Argélia se quito el velo – Baixe o arquivo!  – em espanhol)

( Obra Completa em espanhol: Sociología de una Revolución – Baixe a obra!)

 

Encontro 04– A libertação nacional (21/07/2015 – 17hs)

  • Os condenados da terra

(Leitura recomendada:  Cap. I Da violência – Baixe o arquivo!)

(Obra Completa: Os Condenados da Terra – Baixe a obra! )

 

 

Como chegar

Local: Casa de Cultura Tainã ( http://www.taina.org.br) Campinas – SP

Rua Inhambu, 645 – Vila Padre Manoel da Nóbrega, Campinas – SP, 13060-280
Quem vem de Onibus
Linhas 241, 24o e 249
perguntar pela Praça dos Trabalhadores ou Pinicão
A Tainã encontra-se dentro da Praça

 

 

 

A REDUÇÃO NÃO É A SOLUÇÃO!!!

 

 

 

 

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Colonialismo, racismo e luta de classes: a atualidade de Frantz Fanon

Artigo publicado em  GEPAL – Grupo de Estudos da Política da América Latina – Anais do V Simpósio Internacional Lutas Sociais na América Latina  “Revoluções nas Américas: passado, presente e futuro”  ISSN 2177-9503  10 a 13/09/2013 – GT 1. Lutas camponesas e indígenas na América Latina 216 (pp. 216-232).

Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi) – Programa de Pós-Graduação em Sociologia – UFSCAR; Núcleo de pesquisa Afrikanidades (Grupo KILOMBAGEM)

Sdeivison@hotmail.com

Versão em pdf disponível em: http://www.uel.br/grupo-pesquisa/gepal/v16_deivison_GI.pdf

Resumo:

A presente comunicação apresenta a vida e obra de Frantz Fanon  enfatizando a atualidade de seu pensamento para pensar as relações entre racismo,  colonialismo e luta de classes. O autor seleciona algumas categorias discutidas por  Fanon, e as discute a luz de sua trajetória de vida, observando como o mesmo  respondeu às perguntas colocadas por seu tempo. Ao revisitar os escritos fanoninanos o autor identifica e problematiza as categorias: alienação colonial, narcisismo, sociogênese, luta de classes, práxis revolucionária, terceiro-mundismo, negritude, libertação nacional e emancipação. O autor encerra o texto questionando se ainda há espaço para Fanon na sociedade contemporânea, aproximando-se das concepções de Gibson (2007 e 2011), Wallerstein (2008), Rabaka (2011) ao concluir que a atualização do racismo sob a lógica das novas necessidades de acumulação capitalistas tornam os escritos de Fanon leitura obrigatória.

Palavras-chave: Frantz Fanon; Colonialismo; Racismo; Luta de classes.

Todas as vezes em que um homem fizer triunfar a dignidade do espírito, todas as vezes em que um homem disser não a qualquer tentativa de opressão do seu  semelhante, sinto-me solidário com seu ato.

Frantz Fanon

Introdução

Passados mais de cinquenta anos após a morte precoce de Frantz Fanon em 1961, quando tinha 36 anos, o pensamento do autor ainda é discutido por acadêmicos e ativistas políticos em diferentes línguas e regiões. Entretanto, essa presença no cenário atual é acompanhada por intensos debates sobre o que se considera como estatuto central de sua obra, e principalmente, quais categorias apresentadas por ele podem ser apropriadas como elementos relevantes para a compreensão da sociedade contemporânea (MBEMBE, 2011 e GORDON, SHARPLEY-WHITING E WHITE, 2000).

Os chamados estudos culturais ou pós-coloniais, embasados em uma perspectiva pós-estruturalista, têm retomado a leitura fanoniana a partir de uma leitura do colonialismo como “discurso” (ou paradigma) implícito à sociedade moderna, promotora de experiências racializadas. A contribuição central de Fanon, segundo esta corrente, seria a ruptura com uma noção essencialista de identidade (hegeliana) rumo a uma noção aberta aos jogos fluidos – como contraposição a ontológicos – da identificação (HALL, 1996 e 2009; APPIAH, 1997 e ÁLVARES, 2000).

Outra linha de estudos um pouco diversa desta anterior é uma corrente originalmente surgida na América Latina, autodenominada pensamiento decolonial. Esta vertente, também conhecida como proyecto decolonial ou proyecto de la modernidad/colonialidad, visualiza em Fanon a possibilidade de analisar o capitalismo (Sistema-Mundo) contemporâneo a partir de uma “perspectiva do Sul”. Pautadas em uma crítica ao pós−modernismo e o pós−estruturalismo, pelo que atribuem ser uma demasiada vinculação desses estudos à “matrizes de poder colonial”, esta corrente difere dos Estudos Pós-Coloniais ao divergir da ideia de superação do colonialismo que o termo “Pós” atribui.

Além disso, identifica nos estudos pós-coloniais uma subestimação dos aspectos econômicos da realidade social, em detrimento das dimensões culturais e subjetivas. Propõe nesse sentido, a noção de Heterarquia – relação entre as várias esferas sem uma atribuição prévia de hierarquia – entre economia, cultura, subjetividade e política (DUSSEL, 1977; MINGOLO 2000; MALDONADO-TORRES, 2005 e QUIJANO 1991, 1998, 2000).

Já entre os autores classificados como marxistas também é possível observar apreensões diversas em relação ao que se considera atual no pensamento fanoniano. Em Zizek (2011) a problematização fanoniana da dialética do senhor e do escravo, elaborada por Hegel é retomada em contraposição a uma abordagem multiculturalista para enfatizar uma perspectiva humanista que recoloque o debate sobre a relação entre indivíduo e generalidade humana, na medida em que o individuo se veja e se coloque na disputa pela definição do universal.

Para Gibson, a atualidade de Fanon estaria na ferramentas conceituais que oferece para compreender a renitência da violência colonial na sociedade contemporânea. As manifestações indígenas contra a privatização da água da Bolívia; o os conflitos na palestina e os acontecimentos em torno da chamada Primavera Árabe; as massivas manifestações em Atenas; Chipre e Espanha bem como a persistência da barreira de cor na África do Sul pós-apartheid seriam segundo ele elementos que colocam as preocupações de Fanon na ordem do dia. (GIBSON, 2007 e 2011)

Já Rabaka visualiza no que ele classifica como fanonismo revolucionário, a possibilidade de atualizar o marxismo a partir da abordagem as relações contemporâneas entre capitalismo e colonialismo. A constante subestimação do racismo – “narcisismo obsceno – pela esquerda convencional e a dificuldade desta em elaborar projetos políticos condizentes com as particularidades históricas e culturais dos povos colonizados devem ser enfrentados pela esquerda marxista conforme propõe, segundo ele a dialética Sankofiana de Fanon rumo a a libertação do ser a um nível mais elevado da vida humana (RABAKA, 2011).

Em Wallestain, Fanon é apropriado para discutir vários assuntos atuais, mas em um artigo intitulado Ler Fanon no século XXI, destaca-se a ideia de que a atualidade de Fanon está, para além de apontar o caráter intrinsicamente violento do colonialismo e os impactos dessa violência na subjetividade dos povos colonizados, está no questionamento às lutas identitárias como caminho emancipador quando estas não se dirigem à perspectiva da emancipação humana. A luta de classes é uma realidade que não se restringe ao universo europeu e deve ser observada em suas particularidades históricas, no contexto colonial (Wallestain, 2008).

Em estreita relação com esse debate, mas, sobretudo, visando à compreensão das categorias fanonianas à luz de seu contexto sócio-histórico, pretende-se apresentar alguns temas discutidos pelo autor  relacionando-os à sua trajetória.

“Nossos pais, os Gauleses”

Frantz Omar Fanon nasceu em Julho em 20 de julho de 1925, no seio de uma família de classe média em Forte de France, Martinica, região francesa no Caribe. A Martinica ainda hoje é considerada um departamento ultramarino insular francês, e os seus habitantes – a grande maioria composta por negros que se sentem franceses – aprendiam nas escolas assimiladas, frequentadas por Fanon, que os “pais de sua Pátria” eram os Gauleses. Em 1944, quando a França estava invadida pela Alemanha nazista, Fanon alistou-se no exercito francês para lutar contra a invasão, mas lá no front de guerra, junto aos franceses brancos nascidos na metrópole, percebeu que a sua cor o impedia de ser visto como igual pelos seus “compatriotas”. Por mais que pensava, sentia ou desejasse o contrário, em face do Branco era visto apenas como Preto:

Subjetivamente, intelectualmente, o antilhano se comporta como um branco. Ora, ele é um preto. E só o perceberá quando estiver na Europa; e quando por lá alguém falar de preto, ele saberá que está se referindo tanto a ele quanto ao senegalês. (FANON, 2008:132)

A percepção deste não-reconhecimento em face do branco francês exerceu grande influência em Fanon impactando os seus futuros escritos e prática política.

Em 1946 Fanon iniciou o seu curso de medicina em Lyon (França metropolitana) e neste período, participou de diversos seminários e debates universitários, onde entrou em contato com renomados pensadores discutidos na França nesta época como Sartre, Jaspers, Lacan, Marx, Hegel, Nietzsche entre outros. Em 1952, quando termina o seu curso, Fanon escreve a primeira versão da sua tese doutorado em psiquiatria, mas esta foi rejeitada por confrontar as correntes positivistas então hegemônicas na área. Decepcionado, escreve então uma segunda tese que nomeou como: Transtornos mentais e síndromes psiquiátricas em degeneração espino-cerebelar-hereditária. Um caso de doença de Friedereich com delírio de possessão[1]. Depois de intensos e acalorados debates com a banca examinadora, seu trabalho foi aprovado, e ele enfim, pôde exercer sua profissão.

Após doutorar-se, conhece François Tosquelles (1912-1994)[2] e segue para Saint Alban para estudar e trabalhar com ele, tornando-se seu aprendiz e amigo:

Durante dois anos, Fanon trabalhou em estreita relação com Tosquelles e publicou três trabalhos de investigação diretamente com o professor e outros tantos com outro discípulo. Os programas de reforma médica que (Fanon) introduzi(rá futuramente) nos hospitais em Blida, Argélia, e de Manuba, na Tunísia, foram o resultado de sua educação em Saint Alban (GUEISMAR, 1972:64).

Neste mesmo ano, Fanon publicou uma série de ensaios sobre a situação do negro na França e escreveu um drama sobre os trabalhadores de Lyon (FANON, 1950). Os estudos de Tosquelles marcaram profundamente a concepção de Fanon sobre a profissão psiquiátrica, e luta política como estratégia para superar as alienações psíquicas provocadas pelo colonialismo.

Neste momento, já avisado pelas circunstâncias históricas de que os “seus pais, os Gauleses” não o reconhecia como filho legítimo, o jovem antilhano inicia a revisão do texto de sua primeira tese, outrora rejeitada no doutorado, para discutir as alienações psíquicas vividas pelo negro.

A alienação colonial

A revisão de sua tese rejeitada dará origem ao célebre Peau noire, masques blancs:[3] livro que marcaria a história dos estudos sobre o racismo ao ser retomado por autores ingleses na década de 80 na chamada virada pós-colonial[4].

Neste livro Fanon apropria-se dos clássicos da psicologia, filosofia, sociologia e mesmo da literatura, buscando, nas relações sociais a explicação para alienações psíquicas. Vale ressaltar que a alienação para Fanon não se resumia, como ocorre no senso comum, a uma falta de conhecimento sobre algo ou sobre si, mas sim, a uma perda de si ou da capacidade – implicada em situações sociais concretas – se autodeterminar como indivíduo ou grupo social, subordinado ao colonialismo.

E possível cogitar neste ponto que a proximidade de Fanon com Hegel seja maior do que se presume. Num artigo intitulado o reconhecimento em Hegel: leituras de Labarrière, Theresa Calvet de Magalhães (2009) explica que para Hegel, diferentemente do que fazem supor algumas traduções latinas de Fenomenologia do Espírito, a Auto-consciência (Selbstbewusstsein) não pode ser resumida a um conhecimento subjetivo de si ou de determinada realidade. A alienação seria perda – objetiva – de si, da capacidade de estar em pé por si, ou se autodeterminar.

Essa perspectiva abre caminho no pensamento fanoniano para relacionar os complexos coloniais – enquanto efeitos psíquicos da situação colonial – com a estruturação da sociedade, de modo que sua superação depende não apenas de uma revisão paradigmática, mas antes de qualquer coisa da transformação radical da sociedade:

Reagindo contra a tendência constitucionalista em psicologia do fim do século XIX, Freud, através da psicanálise, exigiu que fosse levado em consideração o fator individual. Ele substituiu a tese filogenética pela perspectiva ontogenética. Veremos que a alienação do negro não é só uma questão individual. Ao lado da filogenia e da ontogenia, há a sociogenia. De certo modo, para responder à exigência de Leconte e Damey, digamos que o que pretendemos aqui é estabelecer um sócio-diagnóstico.

Qual o prognóstico?

A Sociedade, ao contrário dos processos bioquímicos, não escapa a influência humana. É pelo homem que a sociedade chega ao ser. O prognóstico está nas mãos daqueles que quiserem sacudir as raízes contaminadas do edifício (FANON, 2008:28)

Neste livro Fanon avisa que a alienação colonial, como forma específica de exploração capitalista, marca indiscutivelmente a configuração da sociedade moderna fazendo com que brancos (colonizadores) e negros (colonizados), vivenciem cada qual a seu modo, a negação de sua humanidade. A criação e racialização do Outro, bem como o estranhamento daí resultante, retiram do colonizado a possibilidade de ser visto (e, consequentemente, de se ver) como expressão universal do gênero humano.

É o colonialismo que cria (inventa) o Homem Negro, extraindo-lhe a possibilidade de reconhecer-se simplesmente como Humano:

“Olhe, um preto!” Era um stimulus externo, me futucando quando eu passava. Eu esboçava um sorriso.

“Olhe, um preto!” É verdade, eu me divertia.

“Olhe, um preto!” O círculo fechava-se pouco a pouco. Eu me divertia abertamente.

“Mamãe, olhe o preto, estou com medo!” Medo! Medo! E começavam a me temer. Quis gargalhar até sufocar, mas isso tornou-se impossível.

Eu não aguentava mais, já sabia que existiam lendas, histórias, a história e, sobretudo, a historicidade que Jaspers havia me ensinado.

Então o esquema corporal, atacado em vários pontos, desmoronou, cedendo lugar a um esquema epidérmico racial. No movimento, não se tratava mais de um conhecimento de meu corpo na terceira pessoa, mas em tripla pessoa. Ia ao encontro do outro… e o outro, evanescente, hostil mas não opaco, transparente, ausente, desaparecia. A náusea… (FANON, 2008: 105)

O colonizado, negado em sua humanidade genérica, é reduzido ao estatuto de Negro, entendido como o Outro: o específico, sempre contraposto ao Europeu afirmado como expressão do ser humano universal. É possível pensar em música indígena, cabelo afro, cosmovisão africana, cultura negra, mas nunca em música branca, cultura branca. O branco, a cultura branca, ou ocidental, ganham status de universalidade e não precisam ser especificadas. Uma pessoa considerada culta é alguém que domina a “norma culta”: a saber, alguém que detém os conhecimentos referentes à cultura europeia, sejam eles estéticos, filosóficos ou teóricos.

Esta reificação colonial mistifica o europeu, tomando-o como símbolo universal do humano, e aprisiona o colonizado naqueles referenciais fetichizados que se criaram para o Negro, esperando sempre deste que seja emotivo, sensual, viril, lúdico, colorido, infantil, banal… O mais próximo possível da natureza e distante da civilização. Quando não é exótico, ou inexistente em relação àquilo que se entende por Humano, o negro é apresentado apenas como expressão de tudo o que é ruim.

Estas imagens, alerta Fanon em um artigo publicado em 1956 (FANON, 1969), são criadas no seio da situação colonial, e tinham a função de desarticular os sistemas de referência do povo colonizado para que suas “linhas de força” não atuassem contra a imposição de uma forma específica de relação de produção, útil a determinadas fases de acumulação capitalista.

Como médico psiquiatra, Fanon não deixa de enfatizar que a reificação colonial tem efeitos devastadores na subjetividade do negro provocando-lhe impasses que lhe ocasionam um “desmoronamento do ego”:

(…) o negro vive uma ambigüidade extraordinariamente neurótica. Com vinte anos, isto é, no momento em que o inconsciente coletivo é mais ou menos perdido, ou pelo menos difícil de ser mantido no nível consciente, o antilhano percebe que vive no erro. Por quê? Apenas porque, e isso é muito importante, o antilhano se reconheceu como preto, mas, por uma derrapagem ética, percebeu (inconsciente coletivo) que era preto apenas na medida em que era ruim, indolente, malvado, instintivo. Tudo o que se opunha a esse modo de ser preto, era branco. Deve-se ver nisso a origem da negrofobia do antilhano. No inconsciente coletivo, negro = feio, pecado, trevas, imoral. Dito de outra maneira: preto é aquele que é imoral. Se, na minha vida, me comporto como um homem moral, não sou preto. Daí se origina o hábito de se dizer na Martinica, do branco que não presta, que ele tem uma alma de preto. A cor não é nada, nem mesmo a vejo, só reconheço uma coisa, a pureza da minha consciência e a brancura da minha alma. (P.162)

Por outro lado, avisa Fanon, que se o colonialismo reserva ao Negro um complexo de inferioridade, reserva ao Branco de igual maneira, um complexo de superioridade, fazendo com que, cada qual a partir de sua neurose, vivencie a alienação da sua humanidade. A subjetividade do Branco também é neuroticamente marcada pelo racismo, fazendo com que ele transfira ao Negro (ou Outro) àqueles tributos – considerados inferiores ou indesejáveis – próprios de todas as sociedades, mas que a sociedade ocidental quer negar em si própria.

É neste contexto que o Branco desenvolve uma fobia em relação ao negro. Este Outro amaldiçoado e inferiorizado assombra e atrai o imaginário racista com seus atributos –exatamente àqueles que o deixa de ver em si – exageradamente mistificados e animalizados. A sensualidade inata da mulata fogosa; o enorme pênis do negão comedor hiper-viril; a habilidade natural dos negros para atividades lúdicas, emotivas e corporais[5] em geral, assusta e atrai, justamente por corresponder àquilo que passou a faltar ao Branco, no processo de alienação colonial.

O branco está convencido de que o negro é um animal; se não for o comprimento do pênis, é a potência sexual que o impressiona. Ele tem necessidade de se defender deste “diferente”, isto é, de caracterizar o Outro. O Outro será o suporte de suas preocupações e de seus desejos. (FANON, 2008147)

O livro segue enigmaticamente poético até o final, suscitando mais dúvidas do que certezas[6], mas ao mesmo tempo, deixa precisas sobre sua propositura. Se o colonialismo ou a alienação colonial não podem ser resumidos a um estado mental, e mesmo a subjetividade individual só é inteligível no contexto social em que emerge… a desalienação só seria possível mediante a superação das condições sociais alienadoras: veremos que uma outra solução é possível. Ela implica uma reestruturação do mundo.” (FANON, 2008:82)

Termina o livro – depois de afirmar a necessidade de um novo humanismo amparado na defesa de uma sociedade em que não haja mais exploração do homem pelo homem – com uma frase provocadora: “ó meu corpo faça sempre de mim um homem que questiona” (FANON, 2008:191)

*

Em 1953, depois de trabalhar como Chef de service em um hospital psiquiátrico localizado em uma cidade pequena e chuvosa em Pontorson, no interior da França, Frantz Fanon se muda para Argélia para assumir a direção de um hospital psiquiátrico na cidade de Blida, a trinta milhas de distância da capital Argel. Segundo Alejandro Oto (2003) esta nova fase foi fundamental para Fanon compreender os impactos do colonialismo na estrutura psíquica humana, pois se depara com diversos pacientes franceses e argelinos com transtornos mentais provocados pela violência vivida na luta anticolonial que se desenvolvia no país.

A presença centenária do colonialismo fazia-se sentir também na área da saúde. As pessoas vítimas de doenças psíquicas, segundo o conhecimento da época, eram isoladas e abandonadas em hospitais psiquiátricos, presas a camisas de força. No entanto, como era de se esperar em uma sociedade assumidamente colonial, o hospital era dividido em asilos diferenciados para franceses e Nativos. Frantz Fanon, inspirado nos ensinamentos de Toscquelles mudou radicalmente esta relação e introduziu reformas estruturais extraordinárias neste hospital. (GEISMAR, 1972:73)

Este lado profissional de Fanon ainda é pouco explorado pela literatura especializada, mas o insere, à inspiração de seu mentor, nos primórdios dos movimento de reforma psiquiátrica[7].

A práxis revolucionária

Em 1952, ao revisar o texto de Pele Negra, máscaras brancas para a publicação, Fanon escrevera a seguinte frase:

Não levamos a ingenuidade até o ponto de acreditar que os apelos à razão ou ao respeito pelo homem possam mudar a realidade. Para o preto que trabalha nas plantações de cana em Robert só há uma solução, a luta. E essa luta, ele a empreenderá e a conduzirá não após uma análise marxista ou idealista, mas porque, simplesmente, ele só poderá conceber sua existência através de um combate contra a exploração, a miséria e a fome. (p.185-6)

Posteriormente, já em sua estadia em Blida estas aspirações revolucionárias vão encontrar guarida na realidade concreta que se apresentou com o desenvolvimento da guerra de libertação (GIBSON, 2011). Com o desenvolvimento das lutas anticoloniais logo após a chegada de Fanon ao país e a intensa repressão que seguiu, a situação ficou bastante tensa, e se refletiu no hospital psiquiátrico, colocando Fanon em uma situação desconfortável. De um lado Fanon passava a atender, como diretor de um hospital público, os torturadores franceses que ficavam atordoados com o sofrimento que infringiam aos Nativos, e do outro, atendia as vítimas da tortura, e de forma clandestina e sigilosa, atendia também aos membros da Front de Liberation Nationale – FLN (GIBSON, 2011).

Há longos meses que a minha consciência é palco de debates imperdoáveis. E a conclusão que chego é a vontade de não desesperar (desésperér) do homem, isto é, de mim próprio. (FANON, 1980:59)

Em 1956 a situação de Fanon já estava politicamente insustentável e a polícia começou a vigiá-lo. Ele que já mantinha contatos com Randame Abane, líder cabila do FLN, provavelmente para não ser preso, se desliga oficialmente do hospital para aderir oficialmente à revolução. É neste momento que escreve uma carta pública ao Ministro Residente, uma espécie de representante administrativo do colonialismo Frances na Argélia, que remonta mais uma vez às suas origens tosquellianas:

A loucura é um dos meios que o homem tem de perder a sua liberdade. E posso dizer que, colocado nesta intersecção, medi com horror a amplitude da alienação dos habitantes deste país.

Se a psiquiatria é a técnica médica que se propõe permitir ao home deixar de ser estranho ao que o rodeia, devo afirmar que o Árabe, alienado permanentemente no seu país, vive num estado de despersonalização absoluta. (FANON, 1980:58)

Após de desligar do Hospital em Blida, Fanon muda clandestinamente com a família para a Tunísia, onde continua trabalho como psiquiatra, mas focará a sua atuação política nos esforços para o fim daquilo, que segundo ele na carta acima, seria a raiz do sofrimento psíquico da Argélia, o Colonialismo. Neste período Fanon se torna correspondente do principal instrumento de propaganda ideológica da FLN, o Jornal El Moudjahid[8].

Os anos seguintes foram marcados por intensa agitação política e participação em fóruns internacionais organizados pelos movimentos de libertação no continente africano. Neste momento Fanon se converte num revolucionário, militante clandestino da FLN, e seu representante internacional no diálogo com os demais países africanos. Em 1959 publica L’ an V de La Révolution Algérienne (O quinto ano da Revolução Argelina). Neste livro, também conhecido como Sociologia de uma revolução, Fanon faz uma descrição fantástica do processo de mobilização social em curso na Argélia.

Discute os dilemas e conflitos vividos em processo de libertação nacional. Afirma que o colonialismo, para ser economicamente viável necessitava negar todos os elementos culturais dos povos subsumidos, a fim de destruir os seus sistemas de referências. Neste cenário a resistência sócio-cultural deve ter em vista não a simples preservação da cultura (negada pelo colonialismo), mas a libertação do povo. Resistir ao colonialismo exige, em determinadas situações concretas, contrapor-se á cultura colonial, sem desconsiderar nela os elementos universais que possam contribuir para o “progresso da nação”.

Os meios de comunicação, os saberes médicos ocidentais, a língua e os valores culturais europeus, outrora instrumentos de opressão colonial, podem se apropriados e (desde que) re-significados pelos povos em luta, possibilitando-os avançar em sua luta por emancipação:

A rádio, o aparato receptor perde seu coeficiente de hostilidade, se despoja de seu caráter estranho e se organiza na ordem coerente da nação em luta. Na psicose alucinatória, depois de 1956, as vozes radiofônicas se converterem em protetoras e cúmplices. Os insultos e as acusações desaparecem e cedem seu lugar às palavras de estímulo e fôlego. A técnica estrangeira, “digerida” pela de luta nacional, se converteu em um instrumento de combate para o povo e em um órgão protetor contra a angústia (FANON, 1968:73. Tradução própria).

O fato de observar-se durante o colonialismo a negação ontológica da cultura dos povos colonizados, não significa que estas culturas não devam por outro lado, serem questionadas, criticadas e reinventadas pelos povos em luta, tendo em vista e emancipação humana.

O véu utilizado pela mulher argelina, segundo Fanon é uma indumentária que reflete a visão de mundo patriarcal árabe, na medida em que é ao mesmo tempo a proteção, isolamento e privação da mulher em relação ao mundo público, entendo como espaço dos homens. Em determinadas situações ele pode ser converter em fator de resistência, mas em outras situações é justamente a sua retirada que permite o avanço da luta. Era resistência nas situações em que foi perseguido pelo colonialismo francês, principalmente quando a mulher argelina passou a fazer parte do processo revolucionário.

Nas ocasiões em que era preciso despistar os agentes repressivos, e se infiltrar entre a população francesa para empreender a luta armada, retirar o véu e fingir assimilar a cultura francesa passa a ser taticamente necessário. Entretanto, alerta Fanon: esta mulher que retira o próprio véu (dévoile) para passar despercebida com uma submetralhadora na bolsa, terá que vivenciar emoções que transformarão irreversivelmente a sua personalidade.

Estas transformações são comemoradas por Fanon, na medida em que esta tradição, embora originalmente negada pelo colonialismo, também se voltava contra as mulheres, limitando a sua vivência enquanto ser humano. Resistir socialmente não implica necessariamente a preservação da cultura inicialmente negada pelo colonialismo. O fato é que para Fanon não havia outra escolha para os povos colonizados, que não seja a via revolucionária:

De facto, a Revolução Argelina restitui à existência nacional os seus direitos. De facto, é testemunho da vontade do povo. Mas o interesse e o valor da nossa Revolução residem na mensagem de que é portadora (…)A Revolução Argelina, propondo-se a libertação do território nacional, visa não só à morte deste conjunto, como à elaboração de uma sociedade nova. A independência da Argélia não é apenas fim do colonialismo, mas desaparecimento, nesta parte do mundo, de um gérmem de gangrena e de uma fonte de epidemia. A libertação do território nacional argelino é uma derrota para o racismo e para a exploração do homem; inaugura o reino incondicional da justiça. (El Moudjahid, n. 10; in FANON1980:72)

E seria este processo revolucionário – ato consciente e arriscadaao negro da Martinica quando Fanon escreve o Pele Negra, máscaras brancas – promovido pelo colonizado é o único que teria o poder de derrubar o colonialismo, tanto na mente do colonizado, quanto nas relações sociais objetivamente postas. Como consequência, possibilitaria ao colonizado, ascender do status de objeto a sujeito histórico de sua própria história.

Se é verdade, como afirma Walter D. Mignolo (2007) que ainda não se pode dizer que estamos em uma época pós-colonial na América Latina, ainda presa aos pressupostos econômicos, culturais e epistêmicos do colonialismo, a pergunta que fica é: quais são as nossas tarefas históricas, para usar um termo cunhado por Fanon, rumo a uma efetiva emancipação?

O terceiro-mundismo e a luta de classes

Em dezembro de 1960, depois de circular por várias partes do continente africano fomentando a necessidade de expandir a guerra de libertação a outros países, no auge de sua atuação política, Fanon inicia a escrita de um livro que problematizaria a relação da revolução argelina com outros povos do Continente. No entanto, para a sua surpresa é diagnosticado é diagnisticado com leucemia, e percebe, mediante aos estágios a medicina se encontra nesta época, que lhe resta pouco tempo de via.

Inicia assim a escrita apressada do que sabidamente seria o seu livro, alterando o curso da escrita de forma a sintetizar seus acúmulos teóricos antes que seu tempo esgote. É neste contexto, que será escrito em questão de meses o famoso Les damnés de la terre[9] . Enquanto escrevia o livro e revisava os trechos, chegou a voar para Itália a fim de encontrar Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir, para encomendar a Sartre o Prefácio do seu livro.

O livro trata, entre outros assuntos, dos conflitos implícitos ao colonialismo e à luta anticolonial. Alerta que a violência é parte fundante da sociedade colonial, estando presente em todas as suas expressões materiais e simbólicas. Constata ainda que a superação da lógica colonial só seria viável náquelas situações em que os colonizados empreendessem força material proporcionalmente capaz de abalas as forças sociais a ponto de fazer surgir um homem novo:

A descolonização se propõe a mudar a ordem do mundo, é, como se vê, um programa de desordem abosoluta(…)é um processo histórico: isto é, ela só pode ser compreendida, só tem inteligibilidade, só se torna translúcida para si mesma na exata medida em que discerne o movimento historicizante que lhe dá forma e conteúdo. A descolonização é o encontro de duas forças congenitamente antagônicas, que têm precisamente a sua origem nessa espécie de substancialização que a situação colonial excreta e alimenta. (…) a descolonização é verdadeiramente a criação de homens novos. Mas essa criação não recebe a sua legitimidade de nenhuma potência sobrenatural: a “coisa” colonizada se torna homem no processo mesmo pelo qual ela se liberta. (FANON, 2010:52-3)

Num diálogo constante com os movimentos internacionais ligados ao terceiro-mundismo, Frantz Fanon alerta que mesmo na África, o processo de revolução nacional não podem ignorar as especificidades de entificação da capitalismo, a composição das diferentes de classes sociais e seus interesses. Os países coloniais são economicamente mente mortal, tal como descreve Hegel em sua metáfora do senhorio e do servo, e que parecia impossível atrasados e subdesenvolvidos a partir da relação histórica com suas metrópoles sanguessugas. Esta realidade relega as colônias uma produção de bens primários voltados à exportação, uma classe operária insipiente, um campesinato palperizado e analfabeto e uma burguesia local subordinada à interesses externos.

Estas burguesias, forjada no processo colonial, mesmo quando apoiam a independência, tendem a trair sua “vocação” de classe – como se assistiu nos séculos anteriores na Europa – e não assumirem a frente do processo produtivo de forma a acumular o excedente de produção no próprio país. Contenta-se, voltando-se contra os interesses de toda a nação, a se colocar como (nova) dos interesses imperialistas e a continuidade dos processos de hiper-exploração da força de trabalho. O capítulo III Desventuras da consciência nacional, antecipa que a superação do colonialismo não depende apenas da eleição de lideres africanos, mas sim, de uma reorganização das relações de produção, orientada para e com o povo. Do contrario, todo o esforço dos movimentos de libertação se veriam afogados no neocolonialismo:

Essa burguesia que se afasta cada vez mais do povo em geral nem consegue arrancar do Ocidente concessões espetaculares: investimentos interessantes para a economia do país, instalações de certas indústrias. Em contrapartida, as fábricas de montagem se multiplicam, consagrando assim o tipo neocolonialista no qual se debate a economia nacional. Assim, não se deve dizer que a burguesia nacional retarda a evolução do país, que lhe faz perder tempo ou que ele pode conduzir a nação para caminhos sem saída. Efetivamente, a fase burguesa na história dos países subdesenvolvidos é uma fase inútil. Quando essa casta for suprimida, devorada por suas próprias contradições, nós percebemos que nada aconteceu depois da independência, que é preciso retomar tudo, partir outra vez do zero. A reconversão não será operada no nível das estruturas instaladas pela burguesia durante o seu reino, pois essa casta não fez outra coisa senão tomar, sem mudança, a herança da economia, de pensamento e das instituições coloniais .(FANON, 2010:204-5).

Fanon não seria adepto das teorias que advogam que a luta de classes não diz respeito ao continente africano. Pelo contrário, é exatamente pela sua centralidade, que a realidade particular dos países africanos deve se consideradas, sob o risco de se ver fracassar qualquer projeto político, econômico e social alternativo. Neste sentido, Fanon não poupara críticas aos partidos de esquerda europeus e mesmo russos, bem como os seus braços políticos presente nos países subdesenvolvidos, que presos a “modelos prontos” de luta social, impõe aos africanos lógicas que não dialogam que as reais particularidades históricas, culturais e econômicas destes povos, procurando o sujeito revolucionário entre os operários, num país onde 98% da classe trabalhadora é composta por camponeses hiper-explorados.

A crítica à Negritude

Os povos colonizados, não seguiram inertes à colonização e buscaram desenvolver estratégias diversas de resistência e emancipação. É o Branco que cria o Negro, mas é, por outro lado “o negro que cria a negritude” (FANON, 1968:20), afirmando-se na luta por um reconhecimento objetivo.

A pesar de reconhecer a legitimidade histórica da luta anti-racista e dos movimentos de afirmação cultural (FANON, 2010:244), na medida em que promovem o questionamento dos valores racistas europeus, Fano alerta que muitas vezes a luta anti-racista[10] – classificada por ele como “racismo anti-racista” – ou de afirmação cultural não consegue superar os limites e contradições históricas que a forjaram.

O “conceito de negritude” admite, “é a antítese afetiva, senão lógica, desse insulto que o homem branco fazia á humanidade”. E completa: “Essa negritude lançada contra o desprezo do branco se revelou, em certos setores, como o único fator capaz de derrubar interdições e maldições” (FANON, 2010:246). No entanto, essa contraposição, historicamente necessária, levou o movimento a um impasse: “ à afirmação incondicional da cultura europeia sucedeu a afirmação incondicional da cultura africana” (Idem).

Se o colonialismo definiu como essencialmente negro a emoção, o corpo, a virilidade, ludicidade, mas, sobretudo, classificou hierarquicamente estes elementos como inferiores, frente à não menos fetichizada (e ilusória) imagem criada para o Europeu – Razão, civilização, cultura, universalidade -, o movimento de negritude, sem romper com estes fetichismos, apenas inverteu os polos da hierarquia, passando a considerar como positivo àquilo que o colonialismo classificou como inferior.

Assim a inocência, musicalidade, o ritmo “nato” do africano, passam a ser afirmados pelos movimentos anti-racistas como elementos essencialmente africanos, mas agora, vistos como superiores e desejáveis frente à frieza tecnicista ocidental (SENGHOR, 1939). As “almas da gente negra”[11] passam a ser classificadas como essências metafísicas, ou no mínimo históricas, que precisariam ser resgatas e afirmadas para que o negro se reencontre consigo próprio.

Para Fanon, está aí uma armadilha que o movimento de negritude – e talvez o conjunto do movimento negro contemporâneo – corria o risco de ficar preso. Esta “essência negra” que se busca restaurar ou libertar, é na verdade uma invenção do racismo colonial, a serviço da desumanização do africano escravizado nas Américas e aceitá-la, é afirmar retoricamente a rejeição aos pressupostos coloniais, sem rejeitá-los de fato. (FANON, 2010:253)

Os seres humanos são o que fazem e como fazem, mas ter como objetivo último a preservação ou resgate cultural é inverter a ordem de prioridade do mundo, tomando o secundário como primário, valorizando o produto em detrimento do produtor. Esta postura, inicialmente legítima, poderia segundo Fanon levar os movimentos anti-racistas a alguns impasses perigosos, tais como: meter todos os negros no mesmo saco; busca por um passado glorioso em detrimento de uma realidade objetivamente desumanizadora; valorização acrítica e apaixonada de “tudo que for africano”, acompanhada por uma negação quase religiosa de tudo que for “ocidental”; aceitação do pressuposto racista de que a cultura negra é estática e fechada, portanto morta; valorização cultural tomada por central.

Para Fanon seria necessário ir além da – e não se limitar à – afirmação das especificidades culturais historicamente negadas, mas não se limitar a ela. Não é a cultura – historicamente negada – que deve resistir mas sim as pessoas que a produzem, a partir de seus referenciais que estão em constante transformação. É certo que o colonialismo nega ao colonizado a possibilidade de entificação de uma cultura autêntica, e por isto, a emancipação cultural, passa pela emancipação das pessoas que produzem e se produzem pela cultura. É o colonialismo em seu ato negador e reificador que atribui uma ausência de movimento histórico à cultura colonizada, engessando-a em catálogos antropológicos, vendo-as e tratando-as como elementos mortos…

Agir pelo resgate de uma pretensa cultura passada, originalmente negada é secundarizar a emancipação dos indivíduos produtores da cultura. É o combate pelo fim mim material, cultural e epistêmico do colonialismo – e Fanon não nega a importância da afirmação cultural neste processo – que pode promover o surgimento de uma cultura autêntica. Ao invés de se lançar apaixonadamente sobre uma cultura engessada pelo colonialismo, “o dito combatente, o colonizado, depois de tentar perder-se no povo, com o povo, vai, ao contrário, sacudir o povo. Ao invés de privilegiar a letargia do povo, ele se transforma em despertador do povo” (FANON, 2010:256). Trata-se, portanto, não de preservar culturas, mas ressignificá-las, na luta, em busca da emancipação:

O homem de cultura, ao invés de partir à procura dessa substância, deixa-se hipnotizar por esses farrapos mumificados que, estabilizados, significam, pelo contrário, a negação, a superação, a invenção. A cultura nunca tem a translucidez do costume. A cultura foge, eminentemente, de toda simplificação. Na sua essência, ela está no oposto ao costume, que é sempre uma deterioração da cultura. Querer colar na tradição ou reatualizar as tradições abandonadas, é não ir apenas contra a história, mas contra o povo. Quando um povo apoia uma luta armada ou mesmo política contra um colonialismo implacável, a tradição muda de significado. O que era técnica de resistência passiva, pode ser nesse período radicalmente condenado. Num país subdesenvolvido em fase de luta, as tradições são fundamentalmente instáveis e sulcadas por correntes centrífugas. (FANON, 2010:258)

Outro ponto destacado por Fanon é que o movimento de negritude, muitas vezes, assume a posição colonial segundo o qual o Branco/europeu é universal e o Negro/africano específico. O movimento de negritude, preso a um presente desesperançado, sem perspectiva no futuro segue afirmando um passado específico ao invés de atuar para desmistificar a ilusão colonial que exclui os africanos e seus descendentes da possibilidade de serem reconhecidos (e se reconhecerem) como universalidade.

Nas palavras de Fanon, devemos ao contrário, trabalhar para “a dissolução total deste complexo mórbido (alienação colonial). Estimamos que o indivíduo deva tender ao universalismo inerente à condição humana” (FANON, 2008:28).

Sair dos impasses criados pelo colonialismo exigir-nos-ia, como afirma Fanon, descer aos “verdadeiros infernos”, indo além da mera afirmação da identidade historicamente negada em direção ao humano-genérico. A desalienação é possível mediante a reestruturação do mundo.

Eu, homem de cor, só quero uma coisa:

Que jamais o instrumento domine o homem. Que cesse para sempre a servidão do homem pelo homem. Ou seja, de mim por um outro. Que me seja permitido descobrir e querer bem ao homem, onde quer que ele se encontre. (FANON, 2008:190)

Fanon almejava a revolução social como possibilidade histórica, e principalmente, como condição para superação das alienações psico-sociais. Mas sabia que as lutas sociais não poderiam ter êxito sem terem como ponto de partida, a realidade concreta em que surgem.

Em setembro de 1961, alguns meses depois de escrever seu ultimo livro, o seu estado de saúde de Fanon volta a ficar crítico. Ele então aceita a contragosto um convite para se tratar em Washington. Sabia que sua doença não tinha cura, mas esperava que o tratamento por La prolongasse mais algum tempo os seus dias de vida. Ao ver sua saúde cada vez mais debilitada, escreve uma carta a um amigo afirmando que o que mais o entristecia não será saber que estava morrendo, mas morrer de Leucemia em Washington quando poderia estar fora do front de batalha. (GEISMAR, 1972:181)

Aos 6 de dezembro de 1961 morre bastante debilitado, algumas semanas depois ter tido uma aparente melhora no quadro de saúde e visto os primeiros exemplares de Os condenados da terra impressos.

Há espaço para Fanon no século XXI?

Recuperar Fanon na atualidade é como afirma Wallerstein (2008:11), apostar numa “luta cujo desfecho é completamente incerto”. Muitos acontecimentos históricos posteriores à morte de Fanon nos levantam o questionamento de como ele analisaria ou confrontaria o colonialismo no século XXI? Os retrocessos políticos observados na Argélia com a islamização do Estado após a independência; as diversas e sucessivas ditaduras e decapitação de lideres anti-imperialistas nos países africanos recém-libertos; a queda do Muro de Berlin e o surgimento de uma geração para o qual a perspectiva de futuro está ausente; as conquistas democráticas ( relativas) obtidas sem violência nos países subdesenvolvidos; e mesmo as drásticas alterações na sociedade moderna, provocada pela reestruturação produtiva e sua crescente financeirização da economia e readequação das fronteiras nacionais; o surgimento dos Novos Movimentos Sociais, suas viradas paradigmáticas e o próprio Neoliberalismo. Todos estes novos conflitos e contradições, impensáveis à época de Fanon levantam o questionamento se o autor estaria ultrapassado.

Por outro lado, um olhar mais atento tanto sobre sua produção quanto sobre a realidade presente sugerir exatamente o contrário. O “caráter constante, renovado e transformado” que o racismo adquire fez com que a racialização se tornasse uma realidade global na sociedade contemporânea (SILVÉRIO, 1999). Do genocídio perpetrado pelo Estado de Israel aos palestinos à Erupção da Primavera Árabe; do alto e desproporcional índice de mortalidade materna das mulheres negras no Brasil, em relação às mulheres brancas às políticas higienistas de faxina urbana, tirando de circulação a força usuários de drogas e moradores de rua indigestos à especulação imobiliária de determinadas áreas; da persistência do racismo no Brasil ao atual e violento processo de extermínio vivenciado pela juventude negra no Brasil; da manutenção atualizada da “exploração do homem pelo homem”, reconfigurada e ressignificada não para se desfazer, mas para se intensificar… Em todos estes e outros problemas sociais presentes e latentes, colocam-nos diante de dilemas para os quais Frantz Fanon tenha muito a dizer.

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[1] O título original é: Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans l’hérédo-dégénération-spino-cérébelleuse: Um cas de maladie de Friereich avec délire de possession

[2] O psiquiatra espanhol François Tosquelles nasceu na Catalunia e chegou a participar da Guerra Civil Espanhola. Fugido do franquismo, instala-se na França onde inicia diversos estudos alternativos de psiquiatria em Saint Alban, onde Fanon Fanon trabalhou. Visionário e anticolonialista, Tosquelles criou a psicoterapia institucional, que poderia ser traduzido como terapia comunitária. A partir da influência de Freud, Reich, Politzer e Marx, pensava a loucura – alienação psiquica – ou o sofrimento psíquico em sua relação com o meio social em que o doente está inserido. Num outro polo, a desalienação psíquica dependeria da reorganização da sociedade, e portanto, as terapias de tratamento introduziam experimentos alternativos como assembleias democráticas entre profissionais e pacientes, trabalhos comunitários etc. (RODRIGUES, 2007)

[3] Publicado em Língua Portuguesa pela EDUBA sob o título: Pele negra, máscaras brancas. (2008).

[4] Os Estudos Pós-Coloniais configuram-se como uma corrente contemporânea interdisciplinar, fortemente inspirada nos estudos de Frantz Fanon e influenciada pelas áreas da Filosofia, Historiografia, Estudos Literários, Sociologia, Antropologia e Ciências Políticas. De acordo com Álvares (2000:222) “ Os teóricos pós-coloniais distinguem-se pela tentativa constante de repensar a estrutura epistemológica das ciências humanas, estrutura essa que terá sido moldada de acordo com padrões ocidentais que se tornaram globalmente hegemônicos devido ao facto histórico do colonialismo. (…) Pela ênfase colocada na temática da alteridade, a Teoria Pós-Colonial tende a transcender as conseqüências do colonialismo, servindo como frente de combate a qualquer grupo que se sinta discriminado em relação à norma prevalecente – seja esta étnica, social ou sexual -, e que procure implementar uma política de identidade através da afirmação da diferença.”. Entre os seus principais expoentes, destacam-se Said (2004), Brah (1996), Hall (1996 e 2009), Bhabha (1998) entre outros.

[5] Ver neste sentido a brilhante descrição A mitose originária de E. Cleaver (1971)

[6] Para uma análise bem mais detalhada de Pele negra, máscaras brancas, principalmente no que concerne às neuroses provocadas pelo colonialismo, ver: SAPEDE (S/data) .

[7] Na literatura de língua Francesa, destaca-se a psiquiatra psicanalista Alice Cherki, que busca, a partir da convivência que teve com Fanon, recuperar o seu legado como psicanalista, bem como desmistificar as distorções que foram criadas em seu nome (CHERKI, 2006).

[8] Uma tradução possível do árabe argelino para o português seria “guerreiro santo”. Estes artigos foram posteriormente reunidos a outros escritos de Fanon e publicados no livro Pour La révolution africaine – écrits politiques-. François Maspero. 1964. Há uma versão traduzida para o português de Portugal por Isabel Pascoal: Em defesa da Revolução Africana. In: Fanon (1980).

[9] O título original do livro Les damnés de La terre (Os condenados da terra) é visivelmente inspirado na primeira estrofe da versão francesa de A Internacinal, hino do movimento comunista internacional, que inicia da seguinte forma: “Debout les damnés de la terre/ Debout les forçats de la faim/ La raison tonne en son cratère/ C’est l’éruption de la fin.” Ver: http://letras.mus.br/ogeret-marc/1246295/. Acesso em 02 de Dezembro de 2012.

[10] Fanon toma como exemplo o movimento de negritude cultural, do qual ele mesmo foi em grande parte influenciadao, encabeçado por Aimé Cesaire, Leopold S. Sengor, Alaine Diop etc a partir da década de 30 nas colônias francesas.

[11] Título em português do livro The Souls of Black Filk de William Edward Burghardt Du Bois, publicado no Brasil como As almas da gente negra (DU BOIS, 1999).

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Racismo e Cultura por Frantz Fanon

FANON, Frantz. Racismo e Cultura. FANON, Frantz. Em defesa da revolução africana. Lisboa: Livraria Sá da Costa, 1980, p. 35-48.

1A reflexão sobre o valor normativo de certas culturas, decretado unilateralmente, merece que lhe prestemos atenção. Um dos paradoxos que mais rapidamente encontramos é o efeito de ricochete de definições egocêntricas, sóciocêntricas. Em primeiro lugar, afirma-se a existência de grupos humanos sem cultura; depois, a existência de culturas hierarquizadas; por fim, a noção da relatividade cultural.

Da negação global passa-se ao reconhecimento singular e específico. É precisamente esta história esquartejada e sangrenta que nos falta esboçar ao nível da antropologia cultural.

Podemos dizer que existem certas constelações de instituições, vividas por homens determinados, no quadro de áreas geográficas precisas que, num dado momento, sofreram o assalto directo e brutal de esquemas culturais diferentes. O desenvolvimento técnico, geralmente elevado, do grupo social assim aparecido autoriza-o a instalar uma dominação organizada. O empreendimento da desculturação apresenta-se como o negativo de um trabalho, mais gigantesco, de escravização económica e mesmo biológica.

A doutrina da hierarquia cultural não é, pois, mais do que uma modalidade da hierarquização sistematizada, prosseguida de maneira implacável.

A moderna teoria da ausência de integração cortical dos povos coloniais é a sua vertente anátomico-fisiológica. O surgimento do racismo não é fundamentalmente determinante. O racismo não é um todo, mas o elemento mais visível, mais quotidiano, para dizemos tudo, em certos momentos, mais grosseiro de uma estrutura dada.

Estudar as relações entre o racismo e a cultura é levantar a questão da sua acção recíproca. Se a cultura é o conjunto dos comportamentos motores e mentais nascido do encontro do homem com a natureza e com o seu semelhante, devemos dizer que o racismo é sem sombra de dúvida um elemento cultural. Assim, há culturas com racismo e culturas sem racismo.

Contudo, este elemento cultural preciso não se enquistou. O racismo não pode esclerosar-se. Teve de se renovar, de se matizar, de mudar de fisionomia. Teve de sofrer a sorte do conjunto cultural que o informava.

Como as Escrituras se revelaram insuficientes, o racismo vulgar, primitivo, simplista, pretendia encontrar no biológico a base material da doutrina. Seria fastidioso lembrar os esforços empreendidos nessa altura: forma comparada do crânio, quantidade e configuração dos sulcos do encéfalo, características das camadas celulares do córtex, dimensões das vértebras, aspecto microscópico da epiderme, etc.

O primitivismo intelectual e emocional aparecia como uma consequência banal, um reconhecimento de existência.

Tais afirmações, brutais e maciças, dão lugar a uma argumentação mais fina. Contudo, aqui e ali, vêm ao de cima algumas ressurgências. É assim que a “labilidade emocional do Negro”, “a integração subcortical do Árabe”, “a culpabilidade quase genérica do Judeu”, são dados que se encontram em alguns escritores contemporâneos. Por exemplo, a monografia de J. Carothers, patrocinada pela OMS, exibe, a partir de “argumentos científicos”, uma lobotomia fisiológica do Negro de África.

Estas posições sequelares tendem, no entanto, a desaparecer. Este racismo que se pretende racional, individual, determinado, genotípico e fenotipíco, transforma-se em racismo cultural. O objecto do racismo é, não descriminar o homem particular, mas uma certa forma de existir. No limite, fala-se de mensagem, de estilo cultural. Os “valores ocidentais” unem-se singularmente ao já célebre apelo à luta da “cruz contra o crescente”.

Sem dúvida, a equação morfológica não desapareceu completamente, mas os acontecimentos dos últimos trinta anos abalaram as convicções mais firmes, subverteram o tabuleiro de xadrez, reestruturaram um grande número de relações.

A lembrança do nazismo, a miséria comum de homens diferentes, a escravização comum de grupos sociais importantes, o surgimento de “colónias europeias”, quer dizer, a instituição de um regime colonial em plena Europa, a tomada de consciência dos trabalhadores dos países colonizadores e racistas, a evolução das técnicas, tudo isto alterou profundamente o aspecto do problema.

Temos de procurar, ao nível da cultura, as consequências deste racismo.

O racismo, vimo-lo, não é mais do que um elemento de um conjunto mais vasto: a opressão sistematizada de um povo. Como se comporta um povo que oprime? Aqui, encontram-se constantes.

Assiste-se à destruição dos valores culturais, das modalidades de existência. A linguagem, o vestuário, as técnicas são desvalorizados. Como dar conta desta constante? Os psicólogos que tem tendência para tudo explicar por movimentos da alma pretendem colocar este comportamento ao nível dos contactos entre particulares: crítica de um chapéu original, de uma maneira de falar, de andar …

Semelhantes tentativas ignoram voluntariamente o carácter incomparável da situação colonial. Na realidade, as nações que empreendem uma guerra colonial não se preocupam com o confronto das culturas. A guerra é um negócio comercial gigantesco e toda a perspectiva deve ter isto em conta. A primeira necessidade é a escravização, no sentido mais rigoroso, da população autóctone.

Para isso, é preciso destruir os seus sistemas de referência.

A expropriação, o despojamento, a razia, o assassínio objectivo, desdobram-se numa pilhagem dos esquemas culturais ou, pelo menos, condicionam essa pilhagem. O panorama social é desestruturado, os valores ridicularizados, esmagados, esvaziados. Desmoronadas, as linhas de força já não ordenam. Frente a elas, um novo conjunto, imposto, não proposto mas armado, com todo o seu peso de canhões e de sabres.

No entanto, a implantação do regime colonial não traz consigo a morte da cultura autóctone. Pelo contrário, a observação histórica diz-nos que o objectivo procurado é mais uma agonia continuada do que um desaparecimento total da cultura preexistente. Esta cultura, outrora viva e aberta ao futuro, fecha-se, aprisionada no estatuto colonial, estrangulada pela canga da opressão. Presente e simultaneamente mumificada depõe contra os seus membros. Com efeito, define-os sem apelo. A mumificação cultural leva a uma mumificação do pensamento individual. A apatia tão universalmente apontada dos povos coloniais não é mais do que a consequência lógica desta operação. A acusação de inércia que constantemente se faz ao “indígena” é o cúmulo da má-fé. Como se fosse possível que um homem evoluísse de modo diferente que não no quadro de uma cultura que o reconhece e que ele decide assumir. É assim que se assiste à implantação dos organismos arcaicos, inertes, que funcionam sob a vigilância do opressor e decalcados caricaturalmente sobre instituições outrora fecundas…

Estes organismos traduzem aparentemente o respeito pela tradição, pelas especificidades culturais, pela personalidade do povo escravizado. Este pseudo-respeito identifica-se, com efeito, com o desprezo mais consequente, com o sadismo mais elaborado. A característica de uma cultura é ser aberta, percorrida por linhas de força espontâneas, generosas, fecundas. A instalação de “homens seguros” encarregados de executar certos gestos é uma mistificação que não engana ninguém. É assim que as djemaas cabilas nomeadas pelas autoridades francesas são reconhecidas pelos autóctones. São dobradas por uma outra djemaa eleita democraticamente. E naturalmente a segunda dita a maior parte das vezes a sua conduta à primeira.

A preocupação constantemente afirmada de “respeitar a cultura das populações autóctones” não significa, portanto, que se considerem os valores veiculados pela cultura, encarnados pelos homens. Bem depressa se adivinha, antes, nesta tentativa uma vontade de objectivar, de encaixar, de aprisionar, de enquistar. Frases como: “eu conheço-os”, “eles são assim”, traduzem esta objectivação levada ao máximo. Assim, conheço os gestos, os pensamentos, que definem estes homens…

 

O exotismo é uma das formas desta simplificação. Partindo daí nenhuma confrontação cultural pode existir. Por um lado, há uma cultura na qual se reconhecem qualidades de dinamismo, de desenvolvimento, de profundidade. Uma cultura em movimento, em perpétua renovação. Frente a esta, encontram-se características, curiosidades, coisas, nunca uma estrutura.

Assim, na primeira fase, o ocupante instala a sua dominação, afirma maciçamente a sua superioridade. O grupo social, subjugado militar e economicamente, é desumanizado segundo um método polidimensional.

Exploração, torturas, razias, racismo, liquidações colectivas, opressão racional, revezam-se a níveis diferentes para fazerem, literalmente, do autóctone um objecto nas mãos da nação ocupante.

Este homem objecto, sem meios de existir, sem razão de ser, é destruído no mais profundo da sua existência. O desejo de viver, de continuar, torna-se cada vez mais indeciso, cada vez mais fantasmático. É neste estádio que aparece o famoso complexo de culpabilidade. Wright2 dedica-lhe nos seus primeiros romances uma descrição muito pormenorizada.

Contudo, progressivamente, a evolução das técnicas de produção, a industrialização, aliás limitada, dos países escravizados, a existência cada vez mais necessária de colaboradores, impõem ao ocupante uma nova atitude. A complexidade dos meios de produção, a evolução das relações económicas, que, quer se queira quer não, arrasta consigo a das ideologias, desequilibram o sistema. O racismo vulgar na sua forma biológica corresponde ao período de exploração brutal dos braços e das pernas do homem. A perfeição dos meios de produção provoca fatalmente a camuflagem das técnicas de exploração do homem, logo das formas do racismo.

Não é, poisna sequência de uma evolução dos espíritos que o racismo perde a sua virulência. Nenhuma revolução interior explica esta obrigação de o racismo se matizar, de evoluir. Por toda a parte há homens que se libertam, abalando a letargia a que a opressão e o racismo os tinham condenado.

…)

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Morre Nehanda Abiodun, ela viveu em Cuba muitos anos como exilada política dos Estados Unidos( é seu termo; o FBI prefere a expressão “fugitiva da justiça dos EUA”).

Nehanda Isoke Abiodun, refugiada em Cuba há mais de 30 anos, morreu em Havana no dia 30 de janeiro, confirmou a Organização do Novo Povo Afrikan(NAPO).

Nehanda Isoke Abiodun

Abiodun – Cheri Laverne Dalton antes de adotar o nome africano – era uma veterana da República da Nova África, uma organização que procurava criar uma nação negra independente no sul dos Estados Unidos.

Ela era suspeita de conspirar com membros do Weather Underground e do Exército de Libertação Negra, autoproclamados revolucionários que cometeram uma série de atentados e seqüestros domésticos nas décadas de 1960 e 1970, no que chamaram de resistência ao governo dos EUA.

Os radicais desses grupos foram acusados ​​de atacar alvos do governo e ajudar outra ativista,  Assata Shakur (conhecida como Joanne Chesimard), a fugir em 1979 de uma prisão estadual de Nova York. Shakur foi condenada pelo assassinato de um policial estadual de Nova Jersey em um tiroteio em 1973. Os grupos apoiaram suas atividades com assaltos à mão armada.

Abiodun foi acusada em 1982 de conspiração, extorsão e outras acusações no roubo de um veículo blindado em 1981, no qual dois policiais e um guarda de segurança foram mortos. Ela foi para o subterrâneo antes de ser processada e nunca foi capturada.

Ela nunca admitiu ter participado dos crimes, mas defendeu os perpetradores. E admitiu que tampouco tinha simpatia pelos policiais que morreram no roubo.

“Eles estavam defendendo as políticas genocidas e opressivas dos Estados Unidos”, disse ela. “Eles eram soldados que estavam em guerra com a gente.”

Mas se eu ajudei ou não a soltar Assata, direi que estou orgulhosa de ser acusada disso. —Nehanda Abiodun

site https://www.mxgm.org

Abiodun viveu na clandestinidade durante a maior parte da década de 1980 e se mudou para Cuba em 1990, onde recebeu asilo político. Lá ela se juntou a dezenas de exilados e refugiados americanos, incluindo Assata Shakur. Também participou da fundação da New Afrikan People’s Organization (NAPO) and an Organizer for the Malcolm X Grassroots Movement (MXGM)( Organização do Novo Povo Afrikan (NAPO) e organizadora do Movimento Malcolm X Grassroots (MXGM).

 

Declaração sobre a transição de Nehanda Isoke Abiodun

site https://www.mxgm.org

O Novo Movimento de Independência Afrikan e o movimento antiimperialista mundial perderam uma poderosa guerreira, companheira e irmã. Nossa companheira, Nehanda Isoke Abiodun, membro fundador da Organização do Novo Povo Afrikan (NAPO) e organizadora do Movimento Malcolm X Grassroots (MXGM), morreu no início da manhã de 30 de janeiro de 2019. Ela estava vivendo no exílio em Havana. Cuba onde residiu por mais de 30 anos representando nossa luta para o povo cubano e a comunidade internacional.

Nehanda vivia entre as pessoas de base em sua pequena comunidade de Havana, organizando, educando e orientando a juventude cubana, bem como dezenas de jovens afro-americanos (afro-americanos) que viajavam a Cuba para fins educacionais; ganhar educação médica; ou simplesmente aprender mais sobre a Revolução Cubana.

Nehanda tornou-se conhecida como a “madrinha” do hip hop cubano por causa de sua influência e incentivo a jovens rappers cubanos e artistas de hip-hop que criavam uma cultura exclusivamente hip-cubana de hip-hop. Ela conectou jovens artistas locais, com o apoio do Capítulo de Nova York do MXGM, a jovens artistas emergentes do Novo Afrikan dos EUA – como Jay Z, Dead Prez, Common, Zayd Malik e Mos Def. Eles foram apresentados à revolução cubana através das Conferências MXGM Black August Hip-Hop.

No espírito de Frantz Fanon e Che Guevara, Nehanda era um verdadeiro antiimperialista e internacionalista que apoiou firmemente seu lar adotivo em Cuba, enquanto defendia de todo coração a luta de libertação nacional de sua própria nação, Nova Afrika, contra o Império colonial dos EUA.  

Mama Nehanda também era uma Nova Afrikan Womanist. Ela foi co-fundadora da Organização das Mulheres de Nova Afrikan, que precedeu a Força Tarefa de Nova Afrikan para Mulheres da NAPO antes do exílio. Em Cuba, organizou três conferências internacionais de mulheres co-patrocinadas pela Federação de Mulheres Cubanas (FMC) e a Força-Tarefa de Mulheres Nova Afrikan (NAWTF). Isso permitiu que as mulheres nacionalistas revolucionárias do Novo Afrikan trocassem idéias e discutissem o apoio mútuo para as lutas das mulheres novas Afrikan e das mulheres cubanas. Ela facilitou o convite da Força-Tarefa das Novas Mulheres Afrikan para ser palestrante em duas conferências internacionais de mulheres em Cuba para representar o movimento de independência de Nova Afrikan e as mulheres de Nova Afrikan.   

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Nehanda introduziu a nova cultura revolucionária Afrikan na comunidade internacional de jovens que constantemente fluíam para Cuba. Ela iniciou um jantar anual de agradecimento “anti-imperialista”, convidando expatriados, exilados e pessoas da comunidade. Ela realizou viagens e ensinou aulas de educação política, o que encorajou muitos jovens a apoiar o Novo Movimento de Independência Afrikan e as lutas internacionalistas revolucionárias. Ela também organizou uma celebração anual do Kwanzaa para a comunidade e engajou continuamente representantes internacionais, jornalistas e acadêmicos que visitaram Cuba.  

Mesmo antes de seu exílio, e antes de se tornar um quadro da NAPO e organizadora da MXGM, Mama Nehanda era funcionária do governo do Governo Provisório da República da Nova Afrika (PGRNA) e foi editora do jornal The New Afrikan . A camarada-irmã Nehanda também foi funcionária da Coalizão Nacional dos Direitos Humanos Negros, uma pré-formação para a NAPO e ajudou a organizar a mobilização da NBHRC de 5.000 pessoas às Nações Unidas em novembro de 1979 três dias depois que o Exército de Libertação Negra libertou a irmã Assata Shakur da prisão.

Nehanda foi forçada ao exílio de sua casa depois de ser acusada junto com sua amiga e camarada Dr. Mutulu Shakur por seu suposto envolvimento na libertação de Assata Shakur em 1979, bem como pela expropriação de 1981 de um caminhão Brinks em Nyack, Nova York. O governo dos EUA alega que isso foi feito em apoio às escolas de liberdade, organização política e desenvolvimento de instituições revolucionárias. Apesar de ser forçada à clandestinidade, ela continuou seu trabalho revolucionário e compromisso com o povo novo Afrikan.

Apesar de estar isolada de sua família, ela continuou seu trabalho revolucionário e compromisso com o povo Afrikan. Ela é o melhor exemplo do que Baba Chokwe Lumumba, o falecido presidente do NAPO, ensinou. Ela tinha um grande amor pelo povo porque entendia, como Chokwe disse: “Se você não ama as pessoas, mais cedo você vai trair as pessoas”. Nehanda Isoke Abiodun amava o povo novo Afrikan e serviu a Nova Nação Afrikan para a sua morte.

Viva o espírito revolucionário de Nehanda!

Ainda em pé!

Asè!

[su_highlight]Originalmente publicado no site Declaração sobre a transição de Nehanda Isoke Abiodun [/su_highlight]

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Compreendendo Steve Biko: raça, classe e luta na África do Sul

No aniversário do assassinato de Steve Biko, Remi Adekoya, do ROAPE, fala com o acadêmico e ativista sul-africano Mosa Phadi. Phadi reflete sobre o legado do pensamento radical e importante de Biko, mas também discute como ele não considerou alternativas coesas que poderiam agora servir como um contraponto às ideias neoliberais. Em uma entrevista abrangente, a Phadi também analisa a crise política e econômica na África do Sul, os Economic Freedom Fighters-EFF(Combatentes da Liberdade Econômica), os fracassos do ANC e as possibilidades de uma solução na militância e consciência da luta da classe trabalhadora.

Remi Adekoya: Hoje é o aniversário do assassinato de Stephen Biko por agentes de segurança do Estado do apartheid. Desde então, ele se tornou uma figura de rally imensamente simbólica para muitos negros, especialmente na África, mas não apenas. Qual é a sua opinião sobre o legado de Biko hoje e como ele está sendo historicamente posicionado?

Mosa Phadi: Eu tenho um problema em como Stephen Biko é posicionado por nomes como Donald Woods, seu amigo e biógrafo, que atribui toda a filosofia da Consciência Negra a Biko como se ele emergisse em um vácuo. Seu argumento é basicamente que na época em que Biko emergiu, o Congresso Pan-Africano (PAC) e o Congresso Nacional Africano (ANC) foram ambos organizações proibidas, e assim a chegada de Biko preencheu um vazio na luta pela liberdade dos negros.

No entanto, se você pensar no contexto histórico da época, esse não foi o caso. Biko, juntamente com outros estudantes, iniciou o movimento da Organização de Estudantes da África do Sul (SASO) em 1968. Se você pensar em 1968, este foi um ano de protestos globais; você teve os protestos anti-guerra do Vietnã, grandes manifestações de direitos civis, protestos estudantis. Também voltando, havia o pano de fundo de Gana se tornando o primeiro país africano a ganhar a independência do domínio colonial em 1957, um evento que impulsionou outros movimentos pró-independência em todo o continente africano. Havia Julius Nyerere na Tanzânia falando sobre um “socialismo africano”.

Antes da década de 1960, havia a Carta das Mulheres de 1954 na África do Sul exigindo igualdade entre homens e mulheres, houve a Marcha das Mulheres de 1956, o massacre de Sharpeville em 1960, a desobediência civil durante esse período e muitos outros exemplos de luta contra a opressão. Então, retratando a luta sul-africana como essencialmente travada pelo PAC e pelo CNA, e assim que essas organizações foram proibidas, houve algum tipo de trégua na luta contra a opressão e o apartheid é uma falsa análise.

Outra questão pouco relatada sobre Biko e a época em que ele atingiu a idade adulta é como ela foi pega nas contradições do stalinismo e da União Soviética em geral. Claramente, isso não era mais uma alternativa, como muitos imaginaram após a Segunda Guerra Mundial e a maioria dos ativistas negros, incluindo os Black Panther Party, estavam pensando em esticar o marxismo, usando suas idéias quando se tratava de organização partidária, mas vendo o lumpemproletariado em termos essencialmente raciais como Fanon fez.

Existem semelhanças entre Biko e Stokely Carmichael em termos de organizar os alunos inicialmente usando táticas não-violentas, mas depois se tornando militantes e afirmando a negritude ou “reivindicando a negritude” como Stokely chamaria. Ao mesmo tempo, Malcolm X também estava na cena, alegando que a negritude era o oprimido, mas também como o agente revolucionário. Os trabalhadores também estavam organizando.

Agindo como se nada existisse antes, durante ou depois de Biko é uma falha na análise. É importante enfatizar que ele emergiu em um período em que uma fragmentação de idéias e erupções ideológicas estavam ocorrendo em outros lugares e estes, por sua vez, informavam suas idéias.

A idéia de Biko de Consciência Negra, embora original no contexto da África do Sul, era muito semelhante às idéias de Carmichael. Meu ponto é que sou crítico daqueles que tentam higienizar essa história descontextualizando a progressão de suas idéias políticas.

Tendo dito tudo isso, Biko foi um pensador muito importante cujas idéias foram adotadas por muitos movimentos. Suas idéias sobre a consciência negra foram importantes para focar o que o apartheid fez com a psique dos negros. Ele falou sobre a recuperação da negritude, mas também pensou em como nós, como negros na África do Sul, devemos nos relacionar com os negros e os indianos como os oprimidos. Ele enfatizou que, embora houvesse uma hierarquia de opressão racial, todos nós precisávamos abordar o sistema como um coletivo oprimido.

A consciência negra é uma idéia que funciona melhor em um cenário capitalista de supremacia racista. No entanto, sua interpretação hoje é muito neoliberal. Você ouve falar de “excelência negra”, por exemplo, não há nada de errado com isso, mas é um conceito ligado a um enquadramento neoliberal que se concentra no indivíduo. Tal abordagem não ajudará a romper com o sistema, mas perpetua desigualdades, pois o capital, por natureza, produz essas desigualdades. Se você se vê como um indivíduo focado em alcançar a “excelência negra”, esquecendo-se de estruturas que produzem desigualdades, então você não está ajudando a resolver o problema. Se tais visões prevalecerem,

As soluções de Biko para os problemas negros eram duas: a consciência negra e o empoderamento econômico negro. A segunda parte é muito enfatizada recentemente, vemos isso mesmo na agora popular “economia municipal” na África do Sul, que é fundamentalmente neoliberal em sua filosofia. O governo provincial no centro econômico da África do Sul procura incentivar a cultura empreendedora em vários municípios. Por isso, quer apoiar as empresas negras. Essa ideia de crescimento dos negócios negros era parte da abordagem emancipatória de Biko. Biko queria criar mercados negros e expandir a propriedade de empresas negras. Uma vez uma idéia radical é usada atualmente para justificar a formação de elite, especialmente entre indivíduos politicamente conectados.

As ideias de Biko, embora radicais na época, não me entendem mal, apesar de jogarem nessa democracia burguesa em que nos encontramos, suas idéias eram radicais e importantes na época, mas ele não pensava muito em alternativas coesas que agora poderiam servir como contrapõe-se a idéias neoliberais.

Quais das idéias de Biko são populares hoje entre os intelectuais sul-africanos?

Sua morte em 1977 provocou militância entre as pessoas, por exemplo, quando você pensa na insurgência dos anos 1980, acho que parte da coragem emergiu das idéias da Consciência Negra de recuperar a negritude. Seus pensamentos sobre como deve ser a liberdade negra, que tipo de mentalidade precisamos para alcançá-la e através de quais métodos, ainda permeiam hoje através de vários movimentos sociais. Por exemplo, o movimento estudantil Fees Must Fall desencadeado em 2016 sobre estátuas que ainda perpetuam símbolos da inferioridade negra citou Biko extensivamente e suas visões se manifestaram em suas demandas. Eles exigiram que as primeiras e mais importantes estátuas de pessoas como Cecil Rhodes tivessem que ir, o currículo deve mudar e deveria haver uma representação maior de intelectuais que se parecem conosco nos ensinando, por exemplo.

As pessoas ainda gravitam em torno de Biko hoje porque, quando você lê seu trabalho, pode se identificar com ele como uma pessoa negra. Mesmo não sendo um tradicionalista que acreditava em culturas fixas, ele estava muito consciente do papel que normas e valores culturais desempenham para os africanos comuns em suas vidas cotidianas. Por exemplo, ele sabia que a religião era importante para as pessoas e sua perspectiva espiritual foi além do cristianismo e incorporou idéias de ancestrais. Ele falou sobre como a música pode iluminar a alma ferida, ele aproveitou as experiências diárias para realizar o potencial da cultura cotidiana para radicalizar e galvanizar as pessoas para a ação. Quando você o lê, ele acende o espírito radical em você para dizer: ‘sim, nós podemos lutar contra o sistema, sim, nós temos o direito de lutar contra o sistema’. Mas depois disso, você precisa pensar em que tipo de mundo você quer substituir o sistema atual. Aqui é onde estavam suas limitações. Mas como uma luz para acender a ação, ele era muito importante.

Quais são algumas das ideias mais populares entre os intelectuais sul-africanos hoje em relação ao caminho a seguir para o país?

Na academia, especialmente depois do movimento Fees Must Fall, a questão mais popular é a da descolonização. Seminário após seminário, conferência após conferência e artigo após artigo foram escritos sobre isso. A inspiração principal vem da bolsa de estudos latino-americana enfatizando a necessidade de descolonizar, por exemplo, o sistema de conhecimento entre outras questões estruturais mais amplas na África do Sul, que são inerentemente orientadas para o Ocidente e impregnadas de racismo. Esta é a escola mais popular de pensamento hoje.

As idéias marxistas foram rejeitadas, como de fato Biko as rejeitou em seus dias. A ligação entre classe e raça não foi integral em nossa análise, o marxismo não conseguiu incorporar a raça na equação. Enquanto isso, questões centradas em torno de nossa história e opressão são muito importantes para as pessoas. As pessoas usam termos como “gatilhos” para se referir à dor que nos foi infligida no passado e enfatizam que precisamos remediar isso. No entanto, o marxismo na África do Sul é incapaz de oferecer uma análise de como uma história de opressão racial e ser negro enquadra como as pessoas se relacionam com várias lutas além da abordagem operária.

Os Combatentes da Liberdade Econômica (EFF) de Julius Malema são bastante populares hoje entre as classes trabalhadoras e alguns intelectuais negros. Isso se deve ao fracasso da ANC em mudar radicalmente a vida das pessoas nos municípios onde há enorme desemprego. Eu venho de uma cidade chamada Kagiso. Quando eu vou para casa, em um dia de semana, parece um fim de semana lá, jovens homens e mulheres nas ruas sem emprego. Há protestos praticamente ininterruptos, pessoas exigindo serviços. Na década de 1990, as pessoas esperavam pacientemente pela mudança, mas, nos anos 2000, começaram a perceber que isso não estava acontecendo. Isso desencadeou alguns ataques xenófobos, como os recentes, contra donos de lojas paquistanesas, que foram saqueados por pessoas que se queixavam de que estavam vendendo comida estragada. Os impostos aumentaram, o IVA foi aumentado em abril levando a aumentos acentuados nos preços dos alimentos. Há tensão em todos os lugares.

Essa é a crise em que estamos desde que Ramaphosa se tornou o presidente, apertando não apenas os pobres, mas também a classe média. Isso criou espaço para a EFF, especialmente com Malema forçando a conversa sobre a corrida no fórum público. Até então, a esquerda tinha ficado obcecada com a aula, enquanto a conversa sobre raça tinha sido silenciada. A esquerda concentrou-se nas estruturas econômicas, negligenciando a manifestação cotidiana de ser negro. Eles sentiram falta dos sentimentos que os jovens tinham sobre não ser apenas pobres, mas pobres e negros também. Malema explorou isso muito bem. Ele também usa a metodologia dos Black Panther Party, utilizando um modelo marxista-leninista de estruturas partidárias combinadas com elementos Fanonianos incorporando raça e tratando o indivíduo racialmente oprimido como um sujeito revolucionário. Novamente, isso remonta às idéias dos anos 60 antes e durante o período ativista de Biko. Embora envolvidos em alguns escândalos de corrupção, a EFF tem atraído jovens desempregados, principalmente homens, mas também algumas pessoas de classe média que experimentaram racismo nas corporações em que trabalham, que ainda são em grande parte propriedade de pessoas brancas. Alguns intelectuais negros também foram atraídos para a EFF.

No entanto, muitos dos protestos nas ruas exigindo serviços básicos como água e eletricidade não são organizados por nenhum partido político ou movimento, eles não têm políticas específicas, eles simplesmente querem serviços. Os novos movimentos estudantis, enquanto isso, não estão apenas usando o Biko como um símbolo, mas também desafiando a dinâmica de gênero, as ideias de feminismo se tornaram um debate fundamental nas lutas com o poder e o patriarcado. As mulheres estão protestando contra a violência doméstica e o patriarcado, mais uma vez nos levando de volta às idéias dos anos 1960, que estão voltando de maneiras diferentes. Em geral, idéias revolucionárias sobre raça e gênero que remontam aos anos 50 e 60 estão retornando, a única diferença é que elas estão emergindo hoje em forma e estilo modernos, especialmente com a proliferação de mídias sociais que podem ser usadas para espalhar uma mensagem muito rapidamente.

Existe alguma parte que, na sua opinião, se eles chegaram ao poder, seria melhor implantar esse poder para a melhoria das pessoas? Você mencionou a EFF de uma forma bastante positiva, mas disse que eles também foram implicados em escândalos de corrupção. Com base em que você os associa a quaisquer esperanças de mudança positiva para os sul-africanos oprimidos? Como você sabe, a história está repleta de exemplos, muitos na África, infelizmente, de pessoas subindo ao poder com o apoio de todos os tipos de slogans igualitários, apenas para se empanturrarem com os recursos do estado quando chegarem lá.

Bem, quais são as opções? Existe a Aliança Democrática, que é um partido muito liberal, então você tem a garantia de um conjunto de políticas econômicas liberais se elas chegarem ao poder. Além disso, eles parecem não dar ênfase à nossa história e não reconhecem as cicatrizes psicológicas que o apartheid deixou nos negros. Ideologicamente, esta não é uma opção viável para mim. Então você tem o ANC e o EFF. A EFF quer o capitalismo de estado. Eles devem ser entendidos como uma parte que resta do ANC, não aquela de esquerda que você entende, mas simplesmente deixada do ANC. Eu votarei neles. Não porque eu acredite que eles, ou qualquer outra parte, possam emancipar a classe trabalhadora. Não, a classe trabalhadora precisa encontrar a agência em si para lutar por si mesma.

Nenhum político ou partido político salvará a classe trabalhadora ou os pobres, não sejamos delirantes. Para mim, a esperança é que a classe trabalhadora se organize e lute por si mesma. A EFF quer o capitalismo de estado e isso pode acontecer de duas maneiras, como mostra a história. Pode se tornar muito autoritário ou focar na construção de novas formas de elites. A EFF é importante para os debates entre as raças, mas não acredito ingenuamente que eles serão nossos salvadores. Como sempre, a classe trabalhadora continuará tentando novos partidos, esperando algo melhor. Mas apenas sua militância pode forçar a mudança. A EFF é filha do ANC e não pode romper com os elos corruptos do ANC.

Qual seria então o valor agregado da EFF para os sul-africanos regulares se um dia eles ganhassem poder?

Se eles chegarem ao poder, é claro que haverá reformas, eles não seriam capazes de simplesmente governar de uma maneira normal. Eles teriam que fazer concessões aos pobres. A questão da terra seria abordada, a terra se tornaria estatal. Com relação aos principais setores financeiros, como a mineração, eles estão atualmente tentando propagar um sistema de propriedade de três vias, no qual o Estado teria, digamos, 50% de uma mina, a comunidade 10% e o restante seria privatizado. Eles querem mostrar que estão prontos para negociar com ele e, ao mesmo tempo, tentar sustentar sua imagem radical.

Mas eles abriram um espaço no debate, encorajaram as pessoas a acreditarem que têm o direito de pressionar. Sei que a militância com a qual eles vieram não pode ser sustentada se eles ganharem poder. Se vencerem, haverá algumas grandes reformas, mas haveria contradições também, sem dúvida. E sim, há o perigo de tendências ditatoriais neles. Esse é o risco envolvido com eles. No entanto, eu ainda acho que a classe trabalhadora deve votar para o EFF exigindo algumas reformas específicas.

Então, basicamente você aceita que eles são um risco, mas acha que eles são um risco que vale a pena correr?

Sim eu quero. Além disso, uma questão importante que merece crédito por adotar a agenda também é a da reforma agrária, a idéia da expropriação de terras sem compensação. Embora tenha havido vários movimentos de sem-terra nos anos 2000, a EFF encorajou essa demanda e agora o parlamento aprovou uma resolução para emendar a constituição que permite a desapropriação de terras sem compensação. No entanto, neste momento, estão em andamento consultas públicas, que devem terminar com um relatório até o final de setembro.

Se o presidente Ramaphosa eventualmente assina essa emenda em lei, existe algum plano para como exatamente esse processo seria?

Não, neste momento não houve nenhum debate sobre quem conseguiria o quê e com que base. Os políticos são simplesmente apanhados na militância das pessoas que estão exigindo reformas. Toda essa questão da terra também reflete idéias popularizadas por Biko anos atrás. Além do desejo físico que as pessoas têm de recuperar suas terras, isso também faz parte de um reconhecimento psicológico de que esta é a sua terra.. O planejamento de nossas cidades hoje ainda é o mesmo que era sob o apartheid, com os desenvolvedores capazes de manter certas áreas exclusivamente ricas e brancas. Ou mesmo nas áreas rurais, você tem uma situação em que todas as melhores terras agrícolas são de propriedade dos brancos, então eles são os fazendeiros, enquanto os negros são simples residentes da aldeia com alguns negros que conseguiram dividir seu espaço no setor agrícola. As pessoas agora estão imaginando um tipo diferente de espaço; um tipo diferente de África do Sul e políticos estão correndo para responder porque querem votos. Mas a discussão sobre quem obterá o quê e se esse processo realmente fortalecerá os sul-africanos mais pobres ainda não foi iniciado.

Mosa Phadi concluiu seu doutorado na Universidade de Joanesburgo em 2017. Ela trabalhou durante anos em questões raciais e de classe, incluindo dois relatórios inovadores sobre os municípios locais de Mogalakwena e Lephalale. Ela trabalha como pesquisadora há mais de seis anos, publicou artigos revisados por pares e produziu um documentário de pesquisa com foco na ideia de classe média em Soweto.

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Publicado no site ROAPE 12, de setembro, 2018 Compreendendo Steve Biko: raça, classe e luta na África do Sul

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Blog Deivison Nkosi

Oriundo de um bairro chamado Sítio dos Vianas, em Santo André – SP, Deivison Mendes Faustino, também conhecido como Deivison Nkosi, envolveu-se ainda na adolescência com o movimento hip-hop e em seguida com o movimento negro.

Já atuou na área da saúde pública, através de projetos de prevenção de DST/Aids e promoção à saúde de populações em situação de vulnerabilidade, e na área da educação, através de ações de formação de professores e gestores para a Educação das Relações Étnico-Raciais.

Graduou-se em Ciências Sociais pelo Centro Universitário Santo André (2005) e obteve o título de mestre em Ciências da Saúde/ Epidemiologia pela Faculdade de Medicina do ABC (2010), onde estudou a participação do movimento negro nas ações de controle social das políticas de saúde.

Em seu doutorado, realizado no Programa de Pös-Graduação em Sociologia da UFSCAR (2015), foi bolsista PDSE junto ao Department of Philosophy da University of Connecticut, UConn (2015) e defendeu a Tese intitulada “Por que Fanon, por que agora?”:Frantz Fanon e os fanonismos no Brasil. A tese, aprovada com distinção pela banca, recebeu a Menção Honrosa do Prêmio Capes de Tese na área de Sociologia, da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – CAPES.

É Professor Adjunto da Universidade Federal de São Paulo – Campus Baixada Santista onde também atua como pesquisador do Núcleo Reflexos de Palmares e do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros – NEAB da UNIFESP. É integrante do grupo de pesquisa Laboratório Interdisciplinar Ciências Humanas, Sociais e Saúde, da UNIFESP e integrante do Instituto Amma Psique e Negritude e do Grupo Kilombagem.

Atualmente dedica-se à pesquisa, ensino e extensão voltados aos seguintes temas: racismo e racismo institucional, racismo e sofrimento psíquico saúde da população negra, educação das relações étnico-raciais e africanidades e produção intelectual de autores/as negros/as.

Informações profissionais estão disponíveis aqui:

Plataforma Lattes: http://lattes.cnpq.br/1381425552378145

 

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Phil Anselmo: O ícone do Metal e a Alienação Coletiva

Por William Mumu Silva

Phil Anselmo - Pantera, advoga a supremacia branca
Phil Anselmo advogando a supremacia branca – CLICK NA IMAGEM PARA ASSISTIR O VÍDEO

“White Power”! Bradou orgulhoso e de peito estufado enquanto fazia a saudação nazista, um dos ícones do metal mundial, o ex-vocalista do Pantera, Phil Anselmo. Sua atitude racista talvez se transforme em mais um “arrependido” pedido de desculpas feitos por um descontrolado beberrão que os headbangers[1] tanto adoram.

Abro meu computador e vejo todo tipo de mensagem saltando na tela, umas em repúdio, outras em apoio a Phil Anselmo, que se tornou o trending topics[2] mundial como o mais novo famoso racista do momento.

Nos dias de hoje ser racista explícito não chega a ser um problema tão grave, principalmente se você for famoso. Os caminhos tortuosos da intolerância e o desejo de supremacia racial tomam corpo massivo nas ruas americanas e pasmem, nas brasileiras também.

Nos EUA, terra de Phil Anselmo e da “Lei de Lynch”[3], muitos dirão que não é mesmo um problema a prática do extremismo racial. Por lá temos Donald Trump concorrendo à presidência da república e a volta das atividades midiáticas da Ku Klux Klan, entre outras coisas.

No Brasil temos as bancadas evangélicas na câmara, Luciano Huck na TV e ex-militares como o deputado Bolsonaro, cumprindo o papel de fascistas tupiniquins. Por aqui o crime de racismo se quer existe, é injuria racial, o que sabemos não ser exatamente a mesma coisa, mas não entrarei nessa seara.

Muitas pessoas não enxergam violência em um fato como esse executado pelo músico, então partindo desse ponto, posso dizer que, minimamente, esse tipo de ação gera desconforto, mas lidar com o desconforto parece ser tarefa exclusiva para quem sofre a ação de injúria e violência, por isso não há tanta preocupação na tratativa da causa raiz do problema.

Scott Ian do Anthrax, que é judeu, disse em suas redes sociais: “Tudo isto é perigoso, não importa qual o contexto. Tenho tolerância zero para tudo isto e não protestar contra é tão perigoso quanto o ato em si”. Deveríamos mesmo ter tolerância zero, mas na cena metal, não é bem assim. Os headbangers foram se tornando conservadores ao longo dos anos e os casos de racismo são cada vez mais frequentes e explícitos, a intolerância é cada vez mais alta.

Pantera à frente da Bandeira dos Confederados, símbolo da supremacia branca nos E.U.A.
Pantera à frente da Bandeira dos Confederados, símbolo da supremacia branca nos E.U.A.

A Bandeira dos Estados Confederados da América virou adereço da nova moda Rock and Roll. As bandas, que obviamente entendem o real significado desse símbolo, espalham sua mensagem livremente pelo mundo, já os fãs, repetem discursos de ódio racial travestidos de símbolos de uma ideologia rebelde. Devemos aplaudir tamanha perspicácia na construção de um ecossistema tão bem elaborado e eficaz.

Phil Anselmo vendo o tamanho do barulho gerado, pediu desculpas, mesmo sabendo que não teria grandes problemas a longo prazo, mas como um garoto mimado, colocou a culpa na bebedeira regada a “vinho branco racista”. Esse tipo de atitude mesquinha valida nessa sociedade atual o fato assombroso de que se estivermos supostamente bêbados podemos praticar qualquer ação violenta ou de injuria racial, bastando depois se desculpar na internet por beber um pouquinho demais.

Não podemos mais a apologia à supremacia racial com rebeldia, discursos de ódio com gritos de liberdade. Se continuamos fazendo isso, passo a acreditar que estamos vivendo um período de Alienação Coletiva no rock.

Rob Flynn, vocalista do Machine Head, fez um vídeo sobre o caso e nele acusa Phil Anselmo de racista baseado em seu relato pessoal dos fatos ocorridos nos bastidores do show. Por ser caucasiano e não ter vínculo emocional com o nazismo, como é o caso de Scott Ian, acho louvável a coragem e o posicionamento do vocalista, apesar de também achar uma atitude deveras oportunista de marketing espontâneo.

Analisando a naturalidade com que Phill Anselmo usa a saudação nazista, me dá a entender que isso é algo comum em seu cotidiano nos bastidores entre amigos, nesse caso, seria essa a primeira vez que Flynn ouvia essa “piada”? Seria essa a primeira repreenda que ele daria em Phil Anselmo? Não tenho motivação em tentar demonizar a crítica feita por Flynn, respeito todos que se posicionam firmemente, seja lá por qual motivação, contra atos racistas, porém, a alienação coletiva não é extirpada em um único e isolado posicionamento perante a fatos constantes e repetidos, somente mudança nas atitudes diárias podem tratar os sintomas dessa doença. A questão é saber se quem oprime se reconhece como racista, e se está disposto a se tratar verdadeiramente.

Down
Créditos William Mumu Silva!

Acredito que ninguém é obrigado a apoiar uma causa específica, mas o mínimo do bom senso e respeito são requeridos na convivência em sociedade, omissão também é crime, não cível, mas moral. Nessa linha de pensamento Sebastian Bach, ex-vocalista do Skid Row, em seu Twitter demonstra um pouco de sanidade: “O rock deveria ser diversão. Perverter a música em ódio? Não é divertido. Pessoas que dizem “white power” são idiotas. Assim como aqueles que concordam. Ou que ficam em silencio”.

O Silêncio e a mentira são convenções que afirmam privilégios sociais e são as formas mais discretas para se tornar um racista ativo de boa índole na sociedade. Atitudes como a de Phil Anselmo permeiam o inconsciente coletivo e calcificam o pensamento racista que posteriormente tendem a transbordar nas ruas em forma de atitudes intolerantes e violentas.

Como alguns podem pensar, isso não tem nada a ver com a costumeira má interpretação do termo “politicamente correto”, mas sim com uma sociedade doente sofrendo de alienação coletiva muitas vezes promovida por pessoas com grande alcance midiático em seu país, ou em seu nicho de convivência social.

O psiquiatra e filósofo, Frantz Fanon, em “Racismo e Cultura” nos ajuda a entender que a alienação é um fato real. Para ele a alienação não se limita a nossa subjetividade, é algo concreto em nossas relações reais em todos os ambientes de convivência, neste caso a tribo do Rock e Metal.

Apresentação do DOWN - Carioca Club, 2013 - William Mumu Silva!
Apresentação do DOWN – Carioca Club, 2013 – William Mumu Silva!

Fanon também diz:

O racismo, não é mais do que um elemento de um conjunto mais vasto: a opressão sistematizada de um povo. O exotismo é uma das formas desta simplificação. Partindo daí nenhuma confrontação cultural pode existir. Por um lado, há uma cultura à qual se reconhecem qualidades de dinamismo, de desenvolvimento, de profundidade. Uma cultura em movimento, em perpétua renovação. Frente a esta, encontram-se características, curiosidades, coisas, nunca uma estrutura.

A fala de Frantz Fanon neste caso dialoga com o fato de que apesar da indignação por parte de outros músicos da cena rock e metal, não há confrontação cultural efetiva, pois tal atitude, mesmo para aqueles que se opõem a saudação nazista, batem de frente com suas supostas conquistas e privilégios históricos e sociais. Não basta romper em discurso único contra atitudes racistas, pois se no cotidiano não houver a prática de respeito e igualdade sócio cultural, não haverá mudanças estruturais na sociedade, sendo assim, a benevolência e aceitação de pedidos de desculpas em casos como esse, tendem a continuar se multiplicando.

Fiz muitos bons amigos na cena rock e metal, aprendi a andar nas ruas e a viver como um gladiador urbano sem pudores ou amarras por conta do Heavy Metal. Extravasei ódio, amor e tristeza na distorção das guitarras, no rufar de bumbos duplos e nos guturais animalescos de músicos cheios de postura e atitude. Estive sempre ao lado de boas pessoas que respeitavam e ainda respeitam nossas diferenças raciais e culturais, entendendo que enxergamos o mundo a partir de pontos de origem diferente, ainda hoje não espero menos de qualquer amigo Headbanger.

Como Headbanger Negro, redator e fotógrafo de sites e revistas do gênero, porém consciente de minha história étino-cultural, tenho motivação natural para me posicionar estruturadamente ante um fato que considero de extrema violência, hoje psicológica, amanhã física e letal, contra meus semelhantes negros, índios e qualquer outro povo considerado como minoria a ser massacrada por extremistas de uma suposta supremacia branca.

Já tive a oportunidade de fotografar Phil Anselmo com o Down duas vezes para revistas de Heavy Metal, e mesmo não sendo fã de Pantera ou do Down, é impressionante sua presença de palco e qualidade musical, por isso, como fã de música acho uma pena ver um dos maiores ícones do metal dos anos 90 se destacando por atitudes racistas e intolerantes, ao invés de ser por suas músicas.

Como cidadão africano em diáspora, fico indignado com os níveis de alienação coletiva dentro de uma cena que me acolheu quando adolescente, me tratando até então, como semelhante. Fico deveras indignado ao ver alguém tendo uma atitude explicitamente racista se safando por fazer um simples pedido de desculpas, transformando suas inspirações racistas em uma simples bebedeira e brincadeira de mal gosto. Acredito que Phil Anselmo não tem nada de inocente, e seu gesto não merece o perdão pela simples atitude de perdoar.

Apesar de ver muitos exemplos de conduta semelhante à de Phil Anselmo na cena rock e metal, especialmente nas redes sociais, ainda prefiro não generalizá-la como racista, pois sempre haverá boas pessoas e o contraponto a qualquer mal comportamento, além do fato de não conseguir medir assertivamente se a sociedade racista influencia o rock ou se o rock fascista influencia a sociedade racista.

Independentemente de qualquer coisa, enquanto as pessoas não estiverem dispostas a mudar a motivação de seus atos na vida real de forma cotidiana, ainda veremos muitos gritos pró supremacia branca vindos de futuros arrependidos beberrões como Phil Anselmo. Definitivamente estou velho e saudoso demais por estar afetivamente apegado ao século passado, quando falar de Phil Anselmo era somente falar de Heavy Metal.

[1] Headbanger (também chamado de Metalhead): É a denominação em inglês para os de fãs de heavy metal e suas variantes. No Brasil são chamamos Metaleiros, mas esse termo é considerado pejorativo para muitos fãs de Metal Extremo.

[2] Trending Topics: É uma lista gerada em tempo real das frases mais publicadas no Twitter ao redor do mundo. De forma simples são os Assuntos do Momento na internet.

[3] Lei de Lynch: O termo linchamento surgiu em 1782 a partir da expressão “Lei de Lynch” (Há controvérsias), a mesmo referia-se a ações praticadas pelo fazendeiro e político Charles Lynch. Charles teria usado a força contra suspeitos durante a Guerra Revolucionária Americana liderando um grupamento da Virgínia contra os suspeitos britânicos durante a guerra. Os capturados que eram julgados pela Lei de Lynch, eram sentenciados a chicotadas em público, prisão ou trabalho forçado. Há quem afirme que a origem do termo tenha surgido não de Charles, mas sim do capitão Willian Lynch. Que junto com aliados do condado Pittsylvania County, cunhou o termo “Lei de Lynch”, para penas severas que eles aplicavam.Há ainda quem credite a origem do termo, ao nome do prefeito irlandês, James Lynch Fitzstephen que em 1493, enforcou publicamente seu próprio filho na sacada de sua casa após condena-lo pelo assassinato de um visitante espanhol.

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2° Dia do Curso Movimentos de Libertação na África

No segundo dia do curso, Deivison Nkosi nos traz a profundidade do pensamento de Frantz Fanon em sua busca na transformação do humano, suas implicações na luta do movimentos anti-coloniais e como seu pensamento vai influenciar os mais diversos pensadores(as) nas mais diversas áreas do conhecimento humano.

Confira algumas fotos!!

BY FELIPE CHOCO –

 

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CURSO NEGRO: MOVIMENTOS DE LIBERTAÇÃO NA ÁFRICA

De segunda-feira a sexta-feira  (18 a 22 de janeiro de 2016) Horário: 19h30 às 22h00.

Coordenação e organização: Danilo Ramos – Curador do Espaço Cultural Dona Leonor (CCDL) e Deivison Nkosi (Grupo Kilombagem).

Nossos passos vem de Longe!

O curso tem a finalidade de apresentar os debates teóricos e políticos presentes nas lutas de libertação dos países africanos a partir da segunda metade do século XX e, sobretudo, refletir sobre  a validade desse debate para o entendimento do racismo contemporâneo.  No curso serão apresentadas as biografias de algumas das principais lideranças e correntes que disputaram o interior do movimento pan-africanista, tais como o marxismo, o nacionalismo “africano”, a negritude cultural e científica, entre outros.

Serão problematizados ainda os dilemas e escolhas tomadas diante da chamada Guerra Fria, em especial as barganhas e intervenções dos países imperialistas como a Inglaterra e os Estados Unidos da América na contrarrevolução e para o desmantelamento dos movimentos de libertação africanos, bem como as táticas efetivadas para manter o domínio do continente africano subordinado ao capital monopolista.

Por fim, o curso ainda se propõe a abordar o impacto dos movimentos negros no Brasil, principalmente no período das décadas de 1960 e 1970.

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Cronograma 

Dia 18/01/2016 – Como a Europa subdesenvolveu a África

Objetivo: Compreender quais foram às práticas que os países de formação de capitalismo clássico fizeram para poder monopolizar a riqueza social explorando o continente africano; o Congresso de Berlim, convocado pelo Chanceler Otto von Bismarck, de 1878 que reuniu os principais representantes das potências europeias que partilharam o continente africano; nesse módulo terá como referência os estudos de Walter Rodney – Como a Europa subdesenvolveu a África – e, Kwame N’Krumah – Neocolonialismo: último estágio do Imperialismo. Ainda, será tematizado as questões em torno do imperialismo e seu impacto nos países do continente africano.

Expositor: Marcio Farias – Possui graduação em Psicologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2011), mestrado em Psicologia Social na PUC-SP (2015), coordenador do Núcleo de Estudos Afro Americanos (Nepafro). Atua como Auxiliar de Coordenação para acessibilidade no MuseuAfroBrasil.

Indicação de leitura:     GOMES, F. F. Mwalimu Rodney. Uma introdução a vida e obra de Walter Rodney.

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Dia 19/01/2016 – Em defesa da revolução africana e o Pan-africanismo

Objetivo: a partir dos movimentos de libertação na África o encontro apresentará as correntes no interior do movimento pan-africanista, os projetos que estavam em voga no momento das lutas de libertação; ainda, priorizará as lutas existentes na Argélia, Burkina Faso e Angola.

Expositor: Deivison Faustino – Formado em Ciências Sociais pelo Centro Universitário Fundação Santo André (CUFSA), mestrado em Ciências da Saúde pela FMABC e doutorado em Sociologia pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCAR); Integrante do Kilombagem

Indicação de Leitura: FANNON, F. Racismo e Cultura.

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20/01/2016 – Política, Cultura e Emancipação Humana: o caso de Cabo Verde e Guiné-Bissau e Moçambique.

Objetivo: A partir das lutas sociais em Cabo Verde e Guiné-Bissau e em Moçambique, será considerado os processos de lutas travadas contra o imperialismo; a luta dos Partido Africano para a Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC) e da Frente de Libertação de Moçambique (FRELIMO); a partir dos escritos de Amílcar Cabral e Samora Machel, qual a relação entre cultura e política, visto que a articulação entre essas duas esferas foram fundamentais, não somente nos referidos países, mas nos demais territórios que se opuseram contra o neocolonialismo.

Expositor: Weber Lopes Góes – Bacharel em História e Especialista em Ciências sociais pelo Centro Universitário Fundação Santo André (CUFSA) e mestrado em Ciências Sociais (UNESP/Marília).

Indicação de leitura: CHASIN, José. Sobre Moçambique.

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 FREIRE, Paulo. Amílcar Cabral: o pedagogo da revolução.

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21/01/2016 – A Senegâmbia no contexto da luta anticolonial

Objetivo: considerando as lutas de libertação africana, quais foram as estratégias de combates ao imperialismo efetivados em Senegal e, ao mesmo tempo, as influências do movimento negritude e do marxismo enquanto ferramentas de libertação no referido país.

Expositor: Sallomão Jovino da Silva – Possui mestrado e doutorado em História pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, com estágio no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa. Atualmente professor do Centro Universitário Fundação Santo André (CUFSA) e é Consultor da Secretaria de Educação do Município de São Paulo.

Indicação de leitura: DOMINGUES, Petrônio. Movimento da negritude: uma breve reconstrução histórica.

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22/01/2016 – Discurso sobre o colonialismo: o movimento negritude e seu impacto no movimento negro brasileiro nos anos de 1970.

Objetivos: será abordado quais as críticas contra o neocolonialismo na África a partir do fundador do movimento negritude Aimé Césare; ainda, a partir das lutas do movimento negro brasileiro qual a influência das lutas de libertação na África no movimento negro do Brasil.

Expositor: Milton Barbosa – Fundador do Movimento Negro Unificado (MNU).

Indicação de leitura: CÉSARE, Aimé. Discurso sobre o colonialismo.

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Pacote Zipado com todos os textos

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Informações gerais 

Público Alvo: Estudantes de Ciências Sociais, Geografia, Pedagogia, Serviço Social, História e áreas afins; educadores sociais, profissionais da área da educação, educador comunitário e interessado nas temáticas.

Critérios de participação: Os interessados devem se comprometer a ler os textos indicados para cada encontro.

Estrutura do Curso: A duração do curso será de 15 horas dividido em cinco módulos, sendo que cada um terá a duração de 3 horas.

Metodologia: Leitura de textos, exposição e discussão junto aos participantes.

Será emitido certificado para os participantes, uma vez que tenham frequentado ao menos 75% do curso.

Informações: cursoformacao@kilombagem.net.br

Local

Espaço Cultural DONA LEONOR 

Rua San Juan, 121, Parque das Américas (Mauá/SP). Cinco minutos da Estação de Trem Guaquituba da CPTM, linha Turquesa.


Mapa de como Chegar

Realização

 

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Je suis… hypocrite et sélective

Mais uma vez, um atentado terrorista mobiliza os corações e mentes em todo o mundo globalizado. O assassinato de civis desarmados é uma tática comum (e desprezível) que merece todo o tipo de repúdio, indignação e solidariedade a cada família que perdeu um amigo ou ente querido. O ponto que sempre chama a atenção, em dias de barbárie crônicas como os nossos, é a fantástica capacidade de nos indignarmos seletivamente.

Vigília em solidariedade às vítimas francesas reúne 300 pessoas em Brasília
Vigília em solidariedade às vítimas francesas reúne 300 pessoas em Brasília

Manifestações de solidariedade em frente ao Cristo Redentor

A pergunta que poderia-se fazer nesse momento de dor e indignação é: Por que essa mesma indignação não se estende para “outras” vítimas do terrorismo quando elas não são europeias?

Frantz Fanon já havia alertado que o colonialismo não se limita à ocupação militar e exploração econômica de territórios, mas atua, ao mesmo tempo, através de poderosos mecanismos de negação da humanidade dos colonizados. Isso significa que a relação Eu/Outro, no colonialismo é permeada por um tipo de racialização reificadora que impede o Eu (nós) de nos vermos como parte relacional do Outro (colonizado). Esse Outro, quando eu o visualizo, é apenas como objeto coisificado, nunca, como sujeito (como Eu).

Esse fetiche racializado permite que eu me veja nos Outros (iguais a mim), reconhecendo nele traços humanos que também são meus, sorrindo com suas alegrias e chorando com a sua dor, apenas quando eles são brancos, pois eles (no caso desse Outro, igual a mim) me colocam de frente com a “minha” própria humanidade.

Homenagem às vitimas francesas no Monumento em Memória aos Bandeirantes, São Paulo
Homenagem às vitimas francesas no Monumento em Memória aos Bandeirantes, São Paulo

Mas há outras categoria de Outros (os diferentes de mim), em que a minha solidariedade é impossível. Há momento em que eu nem os percebo, porque eles nem chegam a ser considerados humanos, como eu… são invisíveis… mas frequentemente, me deparo com eles… não como sujeitos (que revela o meu ser-para-o-outro) mas apenas como objeto.

Esse objeto não é humano (sujeito) como eu. É apenas objeto radicalmente fixado como Outro. Não preciso ficar triste pela pedra quebrada para fazer a brita utilizada no asfalto, penso apenas (quando penso) em sua utilidade para a expansão da minha liberdade. A pedra é apenas objeto da minha auto-realização humana. É verdade que em vários momentos da nossa vida, somos, fazemos ou tomamos outros seres humanos como objeto de nossa realização e desejo, mas entre humanos é diferente, porque esse outro (humano como eu), interage, dialoga e/ou confronta o meu desejo a partir dos seus próprios e é nesse processo dialógico, mas principalmente dialético (gostemos ou não!) que chegamos inclusive a nos perceber individualmente (self). Mas com a pedra, é diferente, porque pedra é apenas objeto… igual os haitianos, bolivianos, nigerianos, palestinos, os negros brasileiros… Definitivamente, não são humanos como Eu, como Nós!

De outra forma não explicaria o nosso silêncio para tantas outras mortes causadas pelo “Estado Islâmico” (ISIS) fora da Europa:

Não se explica o nosso silêncio para tantas mortes causadas pelos Estados Unidos e Europa (incluindo a França e a Russia) para erradicar o Estado Islâmico…

A coalizão liderada pelos Estado Unidos já lançou mais de 280 ataques aéreos contra alvos do grupo autodenominado Estado Islâmico (EI)

Não explicaria o nosso silêncio diante dos ataques do Estado de Israel à Palestina (apoiado hipocritamente pelos Estados Unidos e silenciado pela França)…

Choremos por cada vida perdida nessa guerra que nunca foi um confronto da civilização contra a barbárie (como se insiste em afirmar). A barbárie não é algo que está fora (com os outros racializados e objetificados) mas é parte intrínseca do nosso sistema de produção de riquezas. Os EUA, como representante mais ativo da lógica ocidental (do capital) atuou nas ultimas décadas para impedir que qualquer forma de nacionalismo (inclusive o pan-arabista) pudesse ascender a posições anticapitalistas. Não contentes com isso, vem a muito tempo manipulando processos políticos diversos a favor de seus interesses geopolíticos. Não é segredo a ninguém que os Estados Unidos incentivaram a existência do Taleban e da Al Quaeda para impedir o avanço do comunismo na Europa Oriental e Oriente Médio. Não é segredo que os EUA desestabilizaram a região do Oriente Médio ao depor o Saddam Hussein e ao massacrar um enorme contingente populacional através de “bombas cirúrgicas” que caiam em escolas e hospitais. Todos sabemos que é essa mesma população que irá ingressar nas fileiras daquilo que hoje se intitula como “Estado Islâmico”.

Frantz Fanon, em seu famoso, e ao mesmo tempo pouco lido “Os Condenados da Terra” nos alerta que iniciativas contra-hegemônicas como o chamado “Estado Islâmico são uma catástrofe à luta anticolonial, ja nascem destituídas de um humanismo que permita perceber o ser-para-outro em seus próprios ideais identitários… não atoa, esses militantes, chagaram a assassinar inclusive outros muçulmanos que eles julgaram traidores da fé. Para Fanon, esse tipo de luta só pode levar a barbáries ainda piores. Para Fanon! Mas não para os Estados Unidos, que como se sabe (mas não se noticia), permitiu estrategicamente que o “Estado Islâmico” avançasse para a Síria (suspeita-se inclusive que tenham sidos financiados diretamente pelo Tio San) para que estes desestabilizassem o Regime sangrento de Bashar Hafez al-Assad, da Síria.

Foi por isso que a Rússia, não menos sangrenta, e imperialista, mas concorrente dos Estados Unidos, entra na guerra para confrontar o “Estado Islâmico” (quando os Estados Unidos não o fez) para proteger os seus interesses políticos e econômicos junto ao ditador Bashar Hafez al-Assad, da Síria. Foi só no momento em que o “Estados Islâmico” saiu do controle dos Estados Unidos é que ele passou a ser considerado um inimigo.

 Então, todo esse quebra-cabeças estava logo alí, “tranquilo” como sempre foi… desde que o sangue não escorresse na Europa. Mas o problema é que a França não é apenas uma das principais parceiras dos Estados Unidos neste mosaico, é parte ativa do problema. A França continua com uma atuação neocolonial na África e Oriente Médio e teve participação ativa no surgimento de vários dos conflitos que estamos assistindo.

Interesses franceses no Mali
Interesses franceses no Mali

Mas a história só espanta a quem nada dela entende. Para o nosso desespero (nós todos, a humanidade) o Frankenstein (“Estado Islâmico”) ficou muito forte e saiu do controle das grandes potências e assume proporções assustadoras.

Houve um tempo em que o filósofo húngaro István Mészáros defendia que a humanidade estava entre dois paradigmas conflitantes: O “Socialismo ou a barbárie”. Recentemente, ao perceber o quanto a civilização do capital conseguiu convencer inclusive as suas piores vítimas de que não ha perspectivas fora dessa guerra toda, mas também diante das catástrofes ambientais cada vez mais presentes, e do anuncio dos conflitos que se podem visualizar em relação a isso, o filósofo reformula a sua frase e lamenta: “barbárie, se tivermos sorte!”. E olha que ele ainda não tinha visto o desastre da Vale do Rio Doce (privatizada) em Mariana.

Mas se vamos chorar pelas vítimas… e toda lágrima é pouca quando uma vida é interrompida… não restrinjamos nossa humanidade apenas aos europeus, porque a França, continua sendo parte ativa de um jogo sangrento que produz muito mais mortos do que a nossa vã seletividade pode dar conta.

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Da favela pra academia! Aqui é Ubuntu, não é meritocracia!

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Devison Nkosi

“É necessário sempre acreditar que o sonho é possível

Que o céu é o limite e você, truta, é imbatível”

(A vida é um desafio – Racionais Mc’s)

 

Essa e outras letras traduzem bem a luta desse guerreiro que invadiu a universidade colocando os pretos no lugar mais alto do pódio da academia. No último dia 03 de setembro, às 15h, defendeu sua tese de doutorado pela Universidade Federal de São Carlos, com o tema Fanon e os Fanonismos no Brasil. Aqui segue a rima com um pouco da trajetória de Deivison Mendes.

 

Sua história de vida se funde e se confunde com sua militância, e é na militância que é forjado Deivison Nkosi – Nkosi em língua Kimbundo, falado em Angola, significa Leão ou Guerreiro, mas também remete à uma divindade (Nkisi) relacionado à guerra, à força e à tecnologia.
Ele conta que a militância começou aos 14 anos. Inspirados no Rap e na experiência de posses de Hip Hop como o Força Ativa (Zona Leste de São Paulo) e a Posse Haussa (de São Bernardo do Campo), ele e um grupo de amigos formaram o Núcleo Rotação (Resistência Organizada de Trabalho e Ação). O grupo partia da realidade que viviam e dos estudos, tomando como base a literatura panafricanista e marxista, com o objetivo de entender o mundo para transformá-lo! Também foi um dos membros fundadores do grupo AMANDLA, junto com a Mara e o Ney. Suas canções falavam de resistência, denúncia e a história do povo negro. A Capoeira de Angola também exerceu forte influência sobre ele e merece um texto a parte.

Entre um corre e outro pra sobreviver (Deivison trabalha desde criança), formou-se em Ciências Sociais, pela Fundação Santo André em 2005. Na Fundação pode ampliar seus estudos e suas lutas, juntamente com outros camaradas. Foi protagonista de uma geração que conseguiu colocar intelectuais como Clóvis Moura na bibliografia do curso! Eaaa!
Do Rotação pra cá, como diz ele, muita água rolou, e entre os rios que passaram em sua vida está a paternidade, partilhada na parceria com a mãe, Ângela, e a sua companheira Leila.
Inclinado para os estudos acadêmicos, sempre com os dois pés na realidade, produziu sua dissertação de Mestrado na Faculdade de Medicina do ABC, entre os anos de 2008 e 2009, a qual teve como tema O movimento negro e a saúde da população negra, pautando questões importantes, incluindo o debate sobre o genocídio do povo negro que ocorre também no âmbito da saúde pública.

Em 2010, viaja para Azânia (África do Sul) para vivenciar um intercambio com os militantes da Ebukhosini Solutions  onde, além de aprimorar o Inglês, tem vivências inesquecíveis, fortalecimento da ancestralidade e ampliação de sua visão de mundo.
Depois disso, foi professor de história da África na FASB e de sociologiana UFSCAR e hoje trabalha com formação de professores para Educação das Relações étnico-raciais. Tornou-se um pesquisador de referência, sem abandonar a organização coletiva. Com o fim do Núcleo Rotação, ele esteve entre os camaradas que formam o Coletivo Kilombagem, dando continuidade ao processo de estudos e intervenção na realidade. Partindo das pautas do povo negro, enveredaram pelo caminho, sempre à esquerda, de compreender o mundo na perspectiva de raça, classe e gênero, ou como dizem, entender e combater o racismo e o machismo, tendo como ponto de partida a perspectiva do Trabalho. E lá se vão mais de 10 anos de Kilombagem! Pei!

 

Não há dúvida de que a conquista desse guerreiro é uma conquista coletiva, um daqueles momentos pra entrar pra história! Deivison Nkosi não conquistou apenas um título acadêmico, com louvor e distinção, que será publicado em duas línguas, ele conquistou corações e mentes! Representou os manos e manas das quebradas dos Sítios dos Vianas, cada sonho construído do Rotação ao Kilombagem! Mostrou que há muitas correntes a serem quebradas e que é tudo nosso!!

 

Ubuntu!

 

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Nota de Agradecimento Ao apoio do CRP – SP

Nota de Agradecimento Ao apoio do Conselho Regional de Psicologia de SP (CRP – SP)

Todas as vezes em que um homem fizer triunfar a dignidade do espírito, todas as vezes em que um homem disser não a qualquer tentativa de opressão do seu semelhante, sinto me solidário com seu ato.

Frantz Fanon (1925-1961)

O Kilombagem vem através dessa nota expressar publicamente o nosso agradecimento ao apoio do Conselho Regional de Psicologia de São Paulo – CRP – SP, por viabilizar a nossa participação no I Encontro Internacional de Formação e Organização Pan-africanista e na III Marcha Internacional Contra o Genocídio do Povo Negro, realizado entre os dias 22 à 24 de agosto de 2015, na cidade de Salvador, BA.
Agradecemos por acreditar em nossa luta, sendo esta uma categoria realmente comprometida em compreender a necessidade de barrarmos o genocídio do povo negro em SP e demonstrou apoio concreto ao viabilizar nossa participação nesse encontro Panafricanista. Que sirva de inspiração pra demais categorias profissionais afim de não reproduzirem o racismo institucionalizado e ao mesmo tempo, apoiar a luta negra, das mais variadas formas, em nome da emancipação do povo negro brasileiro.

 

Delegação de SP beneficiada com o apoio: Katiara e Rafaela – representantes da organização Kilombagem e Thaís Rosa – Representante da organização Posse Haussa.

Agradecimento póstumo à Jonathas Salathiel (CRP SP), que estará sempre presente em nossa luta!

Contra o Genocídio do Povo Negro! Nenhum Passo Atrás!

Link do Caderno de Subsídios Técnicos e Teóricos de Enfrentamento ao Genocídio do Povo Negro para Psicólogos:

http://www.crpsp.org.br/portal/comunicacao/cadernos_tematicos/14/frames/fr_indice.aspx

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Palestras sobre Libertação (Lectures on Liberation)

Tradução de Jaque Conceição (Pedagoga e Mestra em Educação: História, Política, Sociedade)

Revisão textual e seleção de imagens de Regina Maria da Silva (Pedagoga e Socióloga, Especialista em Magistério do Ensino Superior, Mestra em Educação: História, Política, Sociedade e Pós-graduanda em Educação Infantil e Políticas de Promoção da Igualdade Racial na Escola)

 Preâmbulo

 Em 1969, Angela Yvonne Davis era uma jovem de 23 anos. Negra, comunista e doutora em Filosofia pelo Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt/Alemanha. Na Europa, ela estudou com Theodor Adorno, um dos intelectuais mais influentes da filosofia moderna alemã. O texto a seguir trata da transcrição da sua aula inaugural em seu curso sobre filosofia moderna. Nessa aula, o auditório com capacidade para 2500 pessoas do campus da Universidade da Califórnia em Los Angeles (UCLA – EUA) lotou. Angela Davis, uma jovem professora de filosofia, militante do Partido Comunista e atuante nos Panteras Negras, demonstrou brilhantemente nessa aula inaugural sua visão de mundo e interpretação filosófica da realidade dos negros norte-americanos. Temas como: religião, identidade, subjetividade, liberdade dão o tom do seu brilhantismo e capacidade singular de ler e descrever o mundo naqueles anos de luta e resistência.

Muitos de nós a conhecemos no Brasil por meio de seus textos sobre o feminismo negro, mas o texto abaixo, publicado aqui pela primeira vez em português, mostra que suas indagações são claramente filosóficas, uma filosofia preta e revolucionária. Para além do feminismo negro, os escritos de Angela Davis mostram que é preciso construir a libertação dos indivíduos pretxs, mas sem perder a noção de classe.

Introdução

O texto aqui apresentado é de autoria da professora Angela Davis. É sua palestra inicial para o curso Os Temas Filosóficos Recorrentes na Literatura Negra, seu primeiro curso na UCLA, durante o outono de 1969, no momento em que começava sua atuação como professora assistente de Filosofia da UCLA. A primeira de duas palestras foi apresentada no Royce Hall para um público de mais de 1.500 colegas interessados. No final da palestra, a Professora Davis foi bastante ovacionada pelo público de pé. Foi, pensamos, uma reivindicação de liberdade acadêmica e educação democrática. As palestras fizeram parte de uma tentativa de trazer à tona a história proibida da escravidão e da opressão do povo preto, e colocar essa história em um contexto filosófico esclarecedor. Ao mesmo tempo, eles são sensíveis, originais e enfáticos: retratam o trabalho de uma excelente professora e verdadeira estudiosa.

A professora Davis agora é uma prisioneira da sociedade que deve congratular-se com seus talentos, honestidade e a contribuição feita para compreender e resolver o problema mais crítico dessa sociedade – a divisão entre os seus opressores e oprimidos. Primeiro, ela foi atacada pelo reitor da Universidade da Califórnia, que tentou demiti-la afirmando ser ilegal sua participação no Partido Comunista. Quando essa tentativa foi anulada pelo Tribunal Superior de Los Angeles, o reitor negou a continuação normal da sua nomeação para um segundo ano, apesar das recomendações do comitê de avaliação e do Chanceler da UCLA para que ela fosse nomeada. Durante o verão de 1970, ela foi acusada de sequestro, assassinato e fuga ilegal para evitar ser processada e colocada na lista dos mais procurados do FBI. Quando apreendida ela foi mantida sob fiança excessiva, tendo a fiança negada e, posteriormente, mantida em isolamento de outros prisioneiros.

No primeiro texto, a Professora Davis assinala que manter uma classe oprimida na ignorância é um dos principais instrumentos de controle do opressor. Como Frederick Douglas, o escravo cuja vida e obra ela examina aqui, a Professora Davis também é uma oprimida educada. Como ele, ela alcançou plena consciência do que é, e tem aumentado essa consciência em seu próprio povo e nos outros. Não pode haver dúvida de que sua eficácia na critica à ignorância forçada, na qual ela e seu povo tem sido mantidos, é o principal motivo para seu banimento e o tratamento que ela recebe desde então.

Estas são palestras que tratam da fenomenologia da opressão e libertação. E tem um ponto fundamental: como pode ser possível, haver milhões de oprimidos, no país que é anunciado como a sociedade mais livre do mundo. É necessário pensar as causas da opressão e as formas em que ela se perpetuar; seu significado psicológico para o opressor e os oprimidos; e o processo pelo qual o último torna-se consciente de que é possível vencer a opressão. Esta foi a tarefa que a Professora Davis tomou para si mesma. Ela traz para seu trabalho um fundo filosófico rico, um intelecto penetrante e o conhecimento nascido da experiência.

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Seria talvez inevitável que a Professora Davis se tornasse um símbolo para grupos e causas conflitantes. Mas é bom lembrar que por trás do símbolo encontra-se o ser humano cujos pensamentos são registrados aqui, e que quando ela vai a julgamento não apenas uma causa humana, mas também uma vida humana será julgada. Nesse meio tempo, temos orgulho em apresentar estas duas palestras de uma ilustre colega e amiga. Suas palavras, em todos os lugares, podem contribuir para a derrota da opressão.

Califórnia, Primavera de 1971. Prof. Matthew Skulicz – Departamento de Literatura Inglesa

Palestras para libertação

New York, 1971. Comitê para libertação da Angela Davis e todos os prisioneiros políticos

A ideia de liberdade tem sido justificadamente um tema dominante na história das ideias ocidentais. O homem tem repetidamente definido a sua liberdade como algo inalienável. Um dos paradoxos mais agudos presentes na história da sociedade ocidental é que, enquanto no plano filosófico, a liberdade foi delineada da forma mais elevada e sublime, na realidade concreta, para alguns ela é marcada pela forma mais brutal que é a escravidão. Na Grécia Antiga, onde a democracia teve a sua origem, não se pode esquecer que, apesar de todas as afirmações filosóficas da liberdade do homem, apesar da demanda de que o homem só podia realizar-se através do exercício da sua liberdade como um cidadão da polis: a maioria das pessoas em Atenas não era livre. As mulheres não eram cidadãs e a escravidão era uma instituição aceita. Mas lá, houve definitivamente uma forma de racismo presente, e apenas para os homens gregos foram concedidos os benefícios da liberdade: todos os não-gregos foram chamados bárbaros e por sua natureza não poderiam ser merecedores ou mesmo capazes de exercerem a liberdade.

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Neste contexto, não se pode deixar de evocar a imagem de Thomas Jefferson e outros fundadores, chamados a formular os conceitos nobres da Constituição dos Estados Unidos, enquanto seus escravos viviam na miséria. A fim de não estragar a beleza da Constituição e ao mesmo tempo proteger a instituição escravidão eles escreveram sobre pessoas mantidas sob serviço ou trabalho, um eufemismo para a palavra escravidão. Essas pessoas eram tipos excepcionais de seres humanos, que não mereciam as garantias e os direitos da Constituição.

O homem é livre ou não é livre? Deveria ele ser livre ou não deveria ser livre? A história da Literatura Negra prevê, em minha opinião, uma explicação muito mais esclarecedora da natureza da liberdade, sua extensão e os limites dos discursos filosóficos sobre este tema na história da sociedade ocidental. Por quê? Por razões numéricas. Em primeiro lugar, porque a Literatura Negra neste país e em todo o mundo projeta a consciência de um povo que tem seu acesso à liberdade negado. Os negros têm exposto pela sua própria existência as insuficiências da liberdade, não só em sua prática, como também na sua formulação teórica. Porque se a teoria da liberdade fomenta a separação entre o conceito e a prática, ou seja, o que se pensa, não se vivencia então isso significa que algo deve estar errado com o conceito.

O tema central deste curso será a ideia de liberdade: como ela é retratada na produção literária do povo negro. Começando com a vida e os tempos de Frederick Douglass, vamos explorar a experiência do escravo, do seu cativeiro e, assim, a experiência negativa de liberdade. O mais importante aqui será a transformação fundamental do conceito de liberdade como princípio estático da luta para libertação. Vamos passar por W. E. B. Dubois, de Jean Toomer, Richard Wright e John A. Williams. Intercalando com as poesias dos vários períodos da História Negra neste país e as análises teóricas de Fanon e Dubois. Finalmente, vamos discutir alguns poemas de Nicolas Guillen, um poeta cubano negro, e compará-los com o trabalho dos negros americanos.

Durante o curso, a noção de liberdade será o eixo em torno do qual vamos tentar desenvolver outros conceitos filosóficos. O tipo de filosofia da história que emerge das obras que estamos estudando será crucial. A moralidade peculiar a um povo oprimido é algo que terá que ser debatido. À medida que progredimos ao longo do caminho do desenvolvimento da liberdade na literatura negra, devemos recuperar toda uma série de temas relacionados.

Antes de entrar no material, eu gostaria de dizer algumas palavras sobre os tipos de questões que devemos nos fazer quando nos aprofundamos na natureza da liberdade humana. Primeiramente, é a liberdade totalmente subjetiva, totalmente objetiva, ou é uma síntese de ambos os pólos? Deixe-me tentar explicar o que quero dizer. A liberdade é concebida apenas como uma dada característica inerente do homem? A liberdade está confinada apenas dentro da mente humana? A liberdade é algo que permite nos movermos, para agir de uma forma ou fazer uma escolha? Vamos colocar a questão original como a subjetividade ou objetividade da liberdade da seguinte maneira: É liberdade a liberdade de pensamento ou a liberdade de ação? Ou, mais importante, é possível conceber uma forma de liberdade sem a outra?

Isso nos leva diretamente para o problema de saber se a liberdade é possível dentro dos limites do cativeiro material. Pode o escravo ser considerado livre de alguma maneira? Isto traz à mente uma das demonstrações mais notórias que o existencialista francês Jean-Paul Sartre fez. Mesmo o homem na cadeia, para eliminar a sua condição de escravidão, luta, mesmo que isso signifique a sua morte. Isto é, a sua liberdade está estreitamente definida como a liberdade de escolher entre o seu estado de cativeiro e sua morte. Agora, este é ponto. Certamente, isso não seria compatível com a noção de liberdade, quando o escravo tem que optar por sua morte, ele faz muito mais do que destruir sua condição de escravidão, por que ao mesmo tempo em que ele cria sua própria liberdade, ele acaba com sua vida. No entanto, há mais a ser dito, quando o escravo toma a decisão de morrer para ter sua liberdade e assim, na luta pela liberdade, encontra sua morte, ele nos ensina que, para alguns, vida e liberdade parece ter o mesmo sentido.

A consciência autêntica de um povo oprimido implica uma compreensão da necessidade de abolir a opressão. O escravo encontra no final da sua, elementos para a verdadeira compreensão do que significa liberdade. Ele sabe que isso significa a destruição da relação senhor-escravo. E, nesse sentido, o seu conhecimento da liberdade é mais profundo do que o de mestre. O mestre sente-se livre, e ele sente-se livre porque ele é capaz de dar liberdade a outro individuo. O escravo experimenta a liberdade do mestre em sua verdadeira luz, à medida que ele entende que a liberdade do senhor é a liberdade abstrata para suprimir outros seres humanos. O escravo entende que este é um pseudo conceito da liberdade e neste momento é mais iluminado do que o seu mestre, por que ele percebe que o mestre é um escravo de seus próprios equívocos, dos seus próprios erros, da sua própria brutalidade, do seu próprio esforço para oprimir.

Agora eu gostaria de ir para o material. A primeira parte de A vida e os Tempos, de Frederick Douglass, chamada “A vida de escravo”, constitui uma viagem física da escravidão para a liberdade, que é ao mesmo tempo a celebração e reflexão de uma viagem filosófica da escravidão para a liberdade.

Frederick DouglassFrederick Douglass

O ponto de partida para esta viagem é a seguinte pergunta que Frederick Douglass faz a si mesmo como uma criança: “Por que eu sou um escravo? Por que algumas pessoas são escravos e outros mestres?” (página 50). Sua atitude crítica quando ele não consegue aceitar a resposta habitual – que Deus tinha pessoas negras para serem escravos e pessoas brancas para serem mestres – é a condição básica que deve estar presente antes da liberdade poder se tornar uma possibilidade na mente do escravo. Não devemos esquecer que em toda a história da sociedade ocidental há uma abundância das justificativas apresentadas para a existência da escravidão. Tanto Platão e Aristóteles argumentaram que alguns homens nasceram para serem escravos, pois não nasceram em estado de liberdade. Justificativas religiosas para a escravidão são encontradas em todos os momentos.

Vamos tentar chegar a uma definição filosófica do escravo, já dissemos a essência: ele é um ser humano que, por alguma razão ou outra tem a liberdade negada. Mas não é a essência do ser humano a sua liberdade? Ou o escravo não é um homem ou em sua própria existência é uma contradição. Nós podemos descartar a primeira alternativa, embora não devemos esquecer que a ideologia dominante definiu o negro como sub-humano. A incapacidade de lidar com a natureza contraditória da escravidão, a ignorância da realidade imposta é exemplificada na noção de que o escravo não é um homem, pois se ele fosse um homem, ele certamente deveria ser livre.

Todos nós sabemos das tentativas calculadas para roubar o homem negro de sua humanidade. Sabemos que, a fim de manter a instituição da escravidão, os negros foram forçados a viver em condições que nem animais viveriam. Os brancos proprietários de escravos foram determinados para moldar as pessoas negras na imagem do ser sub-humano que eles tinham inventado para justificar suas ações. Um círculo vicioso onde escravo-propriedade perde toda a consciência de si mesmo.

O círculo vicioso continua a girar, mas para o escravo, há uma saída: a resistência. Frederick Douglass parece ter tido a sua primeira experiência desta possibilidade de um escravo tornar-se livre ao observar um escravo resistir a uma flagelação: “Esse escravo que teve a coragem de se levantar por si mesmo em primeiro lugar, tornou-se livre, apesar de juridicamente ser escravo, ‘você pode atirar em mim’, disse um escravo para Rigby Hopkins, ‘mas você não pode me chicotear’, e o resultado foi que ele não foi nem chicoteado nem alvejado”.

Já podemos começar a concretizar a noção de liberdade como ela apareceu ao escravo. A primeira condição da liberdade é o ato de resistência – resistência física, resistência violenta. Nesse ato de resistência, os rudimentos da liberdade já estão presentes. E a retaliação violenta significa muito mais do que o ato físico: é não só a recusa em submeter-se à flagelação, mas também a recusa em aceitar as definições de escravo e mestre; é implicitamente uma rejeição da instituição da escravidão, seus padrões, sua moralidade, um esforço no sentido microcósmico em busca da libertação.

A forma mais extrema de alienação humana é a redução ao status de propriedade. Isto é como o escravo foi definido: algo a ser possuído. Segundo Frederick Douglass, ser escravo era ter a personalidade absorvida pelo mestre, “nós não tínhamos mais valor que as vacas e os bois no pasto, não podíamos nem sequer decidir se poderíamos comer ou não”.

Os negros eram tratados como coisas, eles foram definidos como objetos. “O escravo era um dispositivo elétrico”, observa Frederick Douglass. Sua vida devia ser vivida dentro dos limites dessa objetificação, dentro dos limites da definição do homem branco do que é ser um homem negro. Forçado a viver como se fosse um dispositivo elétrico, a percepção do escravo do mundo está invertida. Porque a sua vida é relegada à de um objeto, ele deve esquecer a sua própria humanidade dentro desses limites. “Ele não tinha escolha, nenhuma meta, e foi ficando para baixo a um único local, e deveria lançar raízes lá ou então em lugar nenhum. “O escravo não tem qualquer determinação sobre as circunstâncias externas de sua vida. Um dia uma mulher poderia estar vivendo em uma plantação entre seus filhos, família e amigos; no dia seguinte, ela poderia ser levada a milhas de distância, sem esperança de alguma vez encontrá-los novamente. A ideia da viagem perde a sua conotação de exploração, ela perde o entusiasmo de aprender o desconhecido. A viagem torna-se uma jornada para o inferno, não longe da coisificação da existência do escravo, mas uma acentuação ainda mais intensificada da sua não existência humana.

O proprietário de Frederick Douglass revela-lhe involuntariamente o caminho em direção à consciência da sua alienação: “Um “nigger não deve saber nada, somente a vontade do seu senhor, e aprender a obedecê-la”. “O escravo é alienado totalmente à medida em que ele aceita a vontade de seu mestre como a autoridade absoluta sobre sua vida; o escravo não tem vontade, não há desejos, ele não existe; sua essência, seu ser devem encontrar-se totalmente na vontade de seu mestre”. Isto quer dizer que, em parte, é com o consentimento do escravo que o homem branco é capaz de perpetuar a escravidão – quando dizemos consentimento, no entanto, não é o consentimento livre, mas o consentimento sob a força e pressão brutal e violenta.

Frederick Douglass aprendeu a partir de observações de seu dono precisamente como devia combater a sua própria alienação: “Muito bem, pensei, conhecimento incapacita uma criança para ser um escravo: a partir desse momento, eu entendi o caminho direto da escravidão para a liberdade”. Se olharmos atentamente as palavras de Frederick Douglass poderemos detectar o tema da resistência, mais uma vez. Sua primeira experiência concreta da possibilidade de liberdade dentro dos limites da escravidão vem quando ele observa um escravo resistir a uma surra. Agora, ele transforma esta resistência em uma resistência da mente, na recusa em aceitar a vontade do mestre e em determinação para encontrar meios independentes de avaliar o mundo.

Assim como o escravo tem usado a violência contra a violência do agressor, Frederick Douglass usa o conhecimento de seu proprietário, para ir contra ele: ele nos diz que o conhecimento impede o homem de ser escravo. Resistência, rejeição, em todos os níveis, em todas as frentes, são elementos integrantes da viagem em direção a liberdade. Alienação vai dando espaço para a consciência através do processo de conhecimento.

Na luta contra a ignorância, ao resistir à vontade de seu mestre, Frederick Douglass, apreende que todos os homens devem ser livres e, portanto, aprofunda seu conhecimento da escravidão, do que significa ser um escravo, o que significa ser contraparte negativa de liberdade. “Quando eu tinha uns 13 anos de idade, e tinha conseguido aprender a ler, cada aumento de conhecimento, especialmente qualquer coisa respeitando os estados livres, era um peso adicional à escravidão. Era uma realidade terrível e eu nunca mais seria capaz de aceita-la em meu espírito jovem, que queria ser livre”.

Sua alienação torna-se real, vem à tona e Frederick Douglass vai experimentar existencialmente tudo que torna impraticável a liberdade, por estar vinculada a um estado de não-liberdade materialmente falando, ao mesmo tempo encontrar quais elementos mentais para a libertação. A tensão entre o subjetivo e o objetivo, é o que cria o impulso em direção à liberação total. Mas antes que esse objetivo seja alcançado toda uma série de fases deve ser percorrida.

O escravo, Frederick Douglass, portanto, transcende mentalmente sua condição para a liberdade. Aqui reside a consciência da alienação. Ele vê a liberdade concretamente como a negação da sua condição – que está presente no próprio ar que respira. “A liberdade, como a criação inestimável de cada homem, é um direito que nos é dado, desde a nossa primeira respiração, ainda na barriga de nossas mães. Está em cada som, em cada objeto, mas sua ausência me atormenta mostrando-me minha miséria, o quão horrível e desolada era minha condição. A liberdade estava em tudo: eu a ouvia sem nada ter ouvido. Não estou exagerando quando digo que ela olhou para mim em cada estrela, sorriu em cada calmaria, respirou em cada vento e me banhou em cada tempestade”.

Ele chegou a um verdadeiro reconhecimento de sua condição. Este reconhecimento é ao mesmo tempo a rejeição da referida condição. A consciência da alienação implica na recusa absoluta a aceitar a alienação. Mas na situação do escravo, por sua natureza muito contraditória, é impossível: o conhecimento não traz felicidade, nem traz a verdadeira liberdade – traz a desolação e a miséria, enquanto o escravo não conseguir ver um caminho concreto para fora da escravidão, ele sofre com ela. “Eu era ignorante, e resolvi saber, mas o conhecimento só aumentou minha miséria”, diz Douglass.

Nesta estrada para a liberdade, Frederick Douglass experimenta a religião como um reforço e justificativa para o seu desejo de ser livre. A partir da doutrina cristã, ele deduz a igualdade de todos os homens diante de Deus. Se isso for verdade, ele infere, os senhores de escravos devem estar desafiando a vontade de Deus e devem ser tratados de acordo com Sua ira. Liberdade é a abolição da escravidão, libertação é a destruição da alienação – essas noções recebem uma justificativa metafísica e um impulso através da religião. Um ser sobrenatural deseja a abolição da escravatura: Frederick Douglass, escravo e crente em Deus, deve cumprir a vontade Dele, trabalhando em prol das libertações dos homens escravizados.

Douglass não era a única pessoa a inferir isso no cristianismo. Nat Turner retirou uma parte importante de sua inspiração e da sua fé no cristianismo. John Brown foi outro exemplo.

Nós todos sabemos que a partir da perspectiva da sociedade dos brancos, a ideia predominante por trás da junção escravidão e religião era fornecer uma justificativa metafísica, não para a liberdade, mas sim para a escravidão.

Uma das declarações mais notórias de Karl Marx é que a religião é o ópio do povo. Isto é – a religião ensina os homens a estarem satisfeitos com sua condição neste mundo – com sua opressão -, orientando as suas esperanças e desejos em um domínio sobrenatural. Um pouco de sofrimento durante a existência de uma pessoa neste mundo não significa nada em comparação com uma eternidade de bem-aventurança.

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Marcuse nos diz muitas vezes que a religião é o desejo e o sonho de uma humanidade oprimida. Por um lado, esta afirmação significa, naturalmente, que os desejos se tornam sonhos projetados para uma esfera sobre a qual os seres humanos não têm controle: um reino imaginário. Mas, por outro lado, temos de nos perguntar: há alguma coisa implícita na declaração de Marcuse sobre a noção de sonhos e desejo de uma humanidade oprimida? Pense por um momento: necessidades e desejos são transformados em sonhos através do processo das religiões, porque parece não termos mais esperança neste mundo (e é justamente esta a perspectiva de um povo oprimido, a falta de esperança). Mas o que é importante, é que esses sonhos sempre retornam ao seu status original – a realidade material da terra. Há sempre a possibilidade de redirecionar esses sonhos e desejos para o aqui e agora.

Frederick Douglass foi redirecionado a esses sonhos; Nat Turner colocou os sonhos dentro do âmbito do mundo real. Assim, não pode haver uma função positiva da religião, porque sua própria natureza é satisfazer as necessidades urgentes das pessoas que são oprimidas. (Estamos falando apenas da relação do povo oprimido com a religião, não a tentativa de analisar a noção de religião em si e para si). Não pode haver uma função positiva da religião. Tudo o que precisa ser feito é dizer: vamos começar a criar essa eternidade de bem-aventurança para a sociedade humana neste mundo. Vamos converter a eternidade na história.

Por que os negros não mudam a história? Por que houve um esforço calculado por parte do branco, delimitando o espaço do negro, reforçando a noção e a mentalidade de escravo com um tipo especial de religião que serve aos interesses dos senhores brancos, servindo para perpetuar a existência da escravidão. O cristianismo foi utilizado para fins de lavagem cerebral, doutrinação e pacificação dos negros escravizados.

Kenneth Stampp em seu trabalho “The Peculiar Institution” discute extensivamente o papel da religião na criação de métodos de doutrinar as pessoas negras, de suprimir a revolta potencial. Na primeira parte, os africanos não foram convertidos ao cristianismo, porque isso poderia ter dado aos escravos uma reivindicação de liberdade. No entanto, as várias colônias que utilizavam mão-de-obra escrava, aprovaram leis no sentido de que os cristãos negros não se tornariam automaticamente homens livres em virtude de seu batismo. Stampp formula as razões pelas quais os senhores brancos finalmente decidiram deixar escravos entrarem através das portas sagradas da cristandade: “Por meio de instrução religiosa, conhecimento bíblico que os escravos deveriam obedecer seus mestres, eles ouviriam dos castigos aguardando o escravo desobediente, ouviriam sobre a recompensa para o serviçal fiel e que, no dia do juízo final, Deus iria lidar com a imparcialidade para com os pobres e os ricos, o homem negro e o branco, sempre a partir de sua fidelidade e temeridade à Deus e ao cristianismo”.

Assim, as passagens da Bíblia que enfatizam obediência, a humildade, o pacifismo, paciência, foram apresentados ao escravo como a essência do cristianismo. As passagens, que por outro lado, falavam sobre a igualdade, a liberdade, e aqueles que Frederick Douglass foi capaz de descobrir porque diferentemente da maioria dos escravos, ele aprendeu a ler sozinho – estas foram eliminadas dos sermões para os escravos, ministrados aos domingos. Uma versão com muita censura do cristianismo foi desenvolvida especialmente para os escravos. Um escravo piedoso, portanto, nunca teria atingido um homem branco, seu mestre estava sempre certo, mesmo quando ele estava humanamente errado. Este uso da religião, ensinava aos homens negros que eles não eram homens por completo; tais passagens bíblicas foram usadas para abolir o último remanescente de identidade que o escravo possuía. Mas, em longo prazo, eles não foram bem-sucedidos como nos mostraram Frederick Douglass, Gabriel Prosser, Denmark Vesey, Nat Turner e inúmeros outros que transformaram o cristianismo contra os missionários. O Antigo Testamento foi especialmente útil para aqueles que planejaram revoltas – os Filhos de Israel foram libertados da escravidão no Egito por Deus – mas eles lutaram e lutaram, a fim de cumprir a vontade de Deus, e a resistência foi a lição aprendida a partir da Bíblia.

A reação de Frederick Douglass à revolta de Nat Turner é reveladora, como nos conta Douglass: “A insurreição de Nat Turner havia sido debelada, mas o alarme e terror que originaram não haviam diminuído. A cólera foi, então, em direção a seu país e eu me lembro de pensar que Deus estava com raiva dos brancos por causa de sua maldade contra os escravos. É claro que era impossível para mim não me envolver com o movimento da abolição, principalmente depois que o movimento foi apoiado pelo Todo-Poderoso”.

Eu gostaria de terminar aqui, apontando para a essência do que eu tenho tentado atravessar hoje. A estrada para a liberdade, o caminho da libertação é marcado pela resistência em cada encruzilhada: a resistência mental, resistência física, resistência direcionada para a tentativa de obstruir o caminho do cativeiro. Acho que podemos aprender com a experiência do escravo. Temos de desmascarar o mito de que as pessoas negras eram dóceis e aceitar que o negro resistiu desde que pisou nessa terra. Nenhum individuo que tenha conhecimento e consciência de si mesmo preferirá a escravidão à liberdade. Nem o individuo mais temente a Deus.

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Pan-africanismo, marxismo e as encruzilhadas nossas de cada dia

Tempos difíceis os nossos: Em uma época marcada por conservadorismos dos mais variados o ato de demonizar o Marx sempre garante aplausos calorosos em qualquer plateia. Esta é uma verdade incontornável desde o fim da guerra fria.

Por outro lado, somente um cego não perceberia que os problemas enfrentados pelas(os) Pretas(os) são marjoritariamente secundarizados – para não dizer negligenciados – nas diversas agremiações político-teóricos de esquerda, centro ou direita. Somente um olhar inocente – ou muito mal intencionado – poderia atribuir à esquerda marxista a exclusividade desta postura lamentável. Para quem não havia percebido: Estamos em uma sociedade racista e por isso a palestra do Professor Carlos Moore oferece uma crítica necessária.

Isto posto é importante lembrar que mesmo com essas limitações “indisfarsáveis” a dita “Esquerda” vem sendo apropriada a mais de um século por  valorosas(os) guerreiras(os) pretas(os) como um espaço político/teórico/ideológico privilegiado para potencializar a luta contra o racismo e o colonialismo. A Luta Negra não nasceu e nem se encerra na Esquerda, mas é fato que historicamente esse encontro de forças possibilitou avanços teóricos e políticos importantes uma vez que as(os) negras(os), gostemos ou não, estão sujeitos às contradições da sociabilidade capitalista.  O outro lado da história é que esse encontro entre anti-capitalismo e anti-racismo também gerou uma série de equívocos catastróficos e a partir deles muitas(os)  líderes negras(os) optaram por romper com o Marxismo em busca de posições mais nacionalistas e/ou internacionalistas: Uma postura justificável que nas melhores situações contribuiu para enriquecer a forma de pensar o que é o Negra(o) e o anti-racismo e nas piores situações o que se seguiu foram embates fratricidas seguidos por Golpes de Estados sanguinários e necolonialistas.

É preciso dizer que o dito comunismo matou na Etiópia ou em Cuba… mas se dizemos isso e não dizemos em seguida que  o anticomunismo matou na Argélia, no Congo, em Angola; na Argélia, no Iran, na Alemanha, nos Estados Unidos, no Brasil, no Chile, e em todos os lugares em que os Estados Unidos pode influenciar, a história do século XX corre o risco de seguir drasticamente maquiada: A lista de líderes negros panafricanistas ou não assassinados com a ajuda da CIA é incrivelmente assustadora (inclusive dentro dos EUA).

A pergunta histórica que está posta para a nossa geração de intelectuais pretas(os) é: Conseguiremos estar suficientemente livres do maniqueísmo ocidental – que dizemos combater – a ponto de olhar criticamente para a tal do Ocidente e identificar no interior desta pseudo entidade os elementos que nos permitam confrontá-la? Ou estamos tão envoltos em seu suave veneno que acreditamos ser possível um pássaro voar sem a resistência do ar que o oprime?

Se é verdade que as particularidades histórico-sócio-culturais europeias nos foram falsamente apresentadas como universais a partir de sucessivas avalanches de roubo, saque, estupro e dominação, mas ao mesmo tempo, e exatamente por isso condenou a todos os povos do planeta a viver sob a lógica do deus mercado, conseguiremos negar a estas violências   ignorando que os pretos foram e são as maiores vítimas do capitalismo? Se queremos criticar radicalmente a tal da esquerda ou do marxismo, o faremos negando a suas contribuições teóricas para a crítica ao Capitalismo (que é essencialmente anti-negro?)? Se é verdade que a maioria esmagadora das agremiações de esquerda veem e tratam as(os) negras(os) apenas como “apêndice” dos processos políticos,  o caminho para superar esses limites é o anti-maxismo dogmático?

Não se trata aqui de defender o indefensável (veja a palestra histórica do Professor Carlos Moore), mas assusta perceber uma tentativa em curso de  tentar negar verbalmente a polarização esquerda/direita para substituí-la por  outras polarizações ainda mais empobrecedoras. É possível um pensamento negro que critique o tal do ocidente e seus deuses sem criar novos demônios?  Por qual “emancipação” lutamos:  “Mais Obama e Menos Cuba!”; “Menos Marx e mais…” o que? Nietzsche? Heidegger…?

“Entre Direita e Esquerda eu continuo Preto”, mas e daí, qual é o próximo passo?  Não seria eu Preta(o), Sujeito o suficiente para me posicionar neste jogo podre que não criei mas me influencia? Será mesmo que o tal do ocidente é tão presente em nós que mesmo em nossas críticas mais pretensamente profundas o máximo que conseguimos fazer é repetir o seu maniqueísmo tautológico barato: “O Marx era racista; eu sou anti-racista; logo, sou anti-marxista”? É isso mesmo, Produção? Joga-se fora então as contribuições de Marx para entender o capitalismo e posteriormente de todas(os) pretas(os) que se valeram mais ou menos desta tradição de pensamento – mesmo que seja para ir além dela –  para pensar as sociedades em que viviam?

 

É necessário entender que quando o Moore diz que deseja mais Obamas pelo mundo, não se refere ao imperialismo norteamericano, mas a ausência de líderes negros nos partidos e nos governos de direita e esquerda da América e Europa; mais negros nos espaços de poder. Essa é uma crítica muito pertinente que não deve ser descartada quando analisamos a história da esquerda mundial e a sua relação com os negros. Quando critica a dita política comunista implementada em Cuba e as perseguições que sofreu oferece-nos um importante relato pessoal a respeito da do que é a Política na sociedade moderna (informada por Maquiavel  e aprofundada por Fanon e Nkrumah).

O problema daí resultante é quando – seja por inocência ou por má fé – busca-se apresentar essa violência como exclusividade das experiências revolucionárias de orientação marxista. Teríamos que “voltar e apanhar o que ficou perdido” nas experiências europeias fascistas e nazistas bem como nos golpes de estado apoiados pela CIA na África- todos de orientação anti-marxista – para perceber o quanto qualquer transformação que não tenha o “povo” como ponto de partida e horizonteleva a caminhos assombrosos. Para alem disso, olhar para a “ditadura cubana” do pós-revolução ignorando os processos contra-revolucionários financiados pela direita cubana em  Maiami em sua relação carnal com os EUA é bastante complicado e só se explica no contexto ideológico de direita (gostemos ou não dessas classificações).

 

Não há nada mais ocidental do que o maniqueísmo e neste caso, a sabedoria das encruzilhadas tem mais a nos dizer do que a “caça as bruxas” ocidentais: Apesar do Obama ser negro, e as crianças da nossa geração terem nele um exemplo simbólico poderoso; apesar de Cuba – que  na da década de 70 foi o destino predileto de muitos líderes negros  mundiais importantes – cerceou o movimento negro interno a partir do mito da “cor cubana” que lembra muito o nosso maldito mito da democracia racial; apesar de tudo isso, diante do Ebola, Cuba manda médicos (a maioria negros) à Libéria e os Estados Unidos manda soldados (a maioria negros).  Enquanto essa mesma Cuba erradicou o analfabetismo  e durante o Mais Médicos vimos diante de nossos olhos milhares de médicos negros desembarcarem para ajudar o Brasil, os Estados Unidos tem uma maioria absoluta de negros entre os seus 2 milhões de pessoas encarceradas. O Episódio do Furacão Catrina  mostrou o que frágil são os avanços dessa sociedade que se acredita ter alçado à categoria de pós-racial só porque tem um presidente negro. Dito isto, fica a pergunta: Quem é meu inimigo neste caso? Será que o maniqueísmo (de direita de esquerda, de preto ou de branco) ajuda em alguma coisa?

 

Se olharmos a partir da Encruzilhada, a palestra do Professor Carlos Moore acaba de entrar para história como um marco na trajetória da luta negra brasileira ao oferecer subsídios para reflexões muito profundas e necessárias sobre o racismo e os espaços de poder, o ocidente, seus deuses e demônios. Mas se não “voltarmos atrás e apanhar o que ficou perdido” corremos o risco de atirar nos inimigos errados e desconsiderar uma parte da nossa própria trajetória “confusa mas real e intensa” (Racionais MCs).

Não nos esqueçamos que o ar que oferece resistência ao voo de um pássaro é o mesmo que garante o o seu planar… o segredo, para quem tem asas está em seu movimento adequado e na capacidade de mobilizar a seu favor aquilo que outrora poderia ser uma barreira. Há uma sutileza aqui que pode se perder durante o calor das emoções, mas não sejamos inocentes “entre direita e esquerda…” O Bolsonaro sabe muito bem quem ele é (e não vem só).

 

Entre direita e esquerda eu sou preto, mas não cego! “pois sei fazer bem a diferenciação, sofro pela cor, pelo patrão e o padrão” (GOG)

“Se a esquerda não trata da questão racial, sejamos nós a esquerda” (Clovis Moura)

Só Exú Salva!!!

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Manifesto “A fúria negra ressucita outra vez!” por Katiara

Para ler e baixar o manifesto, clique aqui: Manifesto- A fúria Negra Ressucita Outra Vez – Katiara

PANFLETO da Marcha de SP para reprodução e distribuição aqui: Panfleto Marcha contra o Genocídio Versão Cartaz

A FÚRIA NEGRA RESSUSCITA OUTRA VEZ:

O retorno às ruas contra o racismo, denunciando o genocídio negro pro mundo.

Por Katiara Oliveira – Grupo Kilombagem.

Nas margens da cidade vejo um camburão

Protegendo a propriedade à mando do patrão

Tratando preto ainda como escravo fujão

Adivinha quem provoca nossa divisão?”

Katiara1

Recentemente circulou um post com uma foto de uma coluna de jornal impresso2 nas redes sociais no qual uma menina negra de 10 anos, chamada Kauane, solicitava ajuda financeira para poder realizar seu sonho, que seria o alisamento de seu cabelo, pois seus pais não tinham condições de pagar este procedimento estético. A notícia fez-me refletir sobre as diferentes maneiras, diretas ou indiretas, de se destruir um povo e, por isso, a relacionei com um trecho de uma das canções do grupo de rap Racionais MC’s: “É a nossa destruição que eles querem; física, mentalmente, o mais que puderem”. Postei um comentário no post, efetuando esta associação entre este rap e práticas genocidas, ressaltando as semelhanças, diferenças e a relação dialética entre a destruição física e mental de um povo e destacando ainda a hibridização do racismo em nossas relações sociais cotidianas. O motivo da garota desejar tanto este procedimento estético torna-se mais inquietante ao constatarmos que, em sua fala: “…sou negra e sofro bullying dos meus colegas” que a palavra “bullying” oculta e mascara a causa real do seu sofrimento, que é o racismo. A ocultação e descaracterização de situações racistas por meio da utilização de certos termos, como bullying ou injúria racial, configura-se como uma estratégia da ideologia burguesa de ressiginificação de atos discriminatórios que ocorrem diariamente em diferentes espaços, dentre eles em instituições estatais, como as educacionais. Um agravante é a resposta à essas discriminações que nos leva a questionar o porque não é assumido como racismo. A solução apontada no texto do jornal é a adoção de um tratamento estético que irá mascarar os traços africanos da menina. Tal “solução” reafirma, reforça e naturaliza o ideário racista que postula a superioridade e os valores de uma determinada raça, no caso a branca, sob as demais. A solução apontada no texto do jornal, é a adoção de um procedimento estético que irá mascarar os traços africanos da menina, naturalizando dessa forma seu sofrimento. Essa supervalorização da estética branca, reinvindicada por uma criança negra, e sua família, com apoio da mídia e muitos de seus leitores, evidencia o poder da ideologia racista e, também, caracteriza-se como uma das manifestações do processo de genocídio perpetrado contra o povo negro. Embora o genocídio de um povo seja comumente identificado como um processo de extinção física de uma determinada raça ou etnia, (como ocorreu com alguns povos nativos e
como vêm ocorrendo com o povo palestinoi) ele também manifesta-se em todas as esferas de nossas vidas. No caso de Kauane identificamos uma manifestação indireta do genocídio de sua negritude com a adoção da cultura do embranquecimento para escapar das humilhações e sofrimento. Mesmo Kauane afirmando-se enquanto negra, e, neste caso, negativamente, ela terá poucas chances de conhecer, por meio da escola; a história africana, a cultura negra e as contribuições do seu povo, a fim de apreender a história da humanidade. Sem estes subsídios Kauane dificilmente terá orgulho de sua ancestralidade e se reconhecerá como parte da continuidade que evidencia a forte identidade de resistência3 do povo negro brasileiro.

O NEGRO BRASILEIRO JÁ NASCEU LUTANDO!

Afirmamos isto pois, em sua gênese histórico-social, ele já nasce sob amarras e grilhões. No processo de colonização da qual formou-se a Diáspora (no qual os povos africanos foram sequestrados, arrancados de suas terras e enviados pra outros continentes para serem escravizados), houve uma anulação das especificidades culturais4 dos diferentes povos que foram trazidos para cá, com o intuito de forjar-se um tipo humano específico: subserviente, ignorante,brutalizado e bestializado. Segundo a perspectiva colonialista o africano era um selvagem, um não-humano como diz Frantz Fanon5, e tal “constatação” foi inclusive utilizada para justificar, moralmente, a escravização destes povos. A autoafirmação do negro brasileiro de sua própria humanidade, durante o período oficial de escravidão, produziu uma série de lutas e revoltas que, gradativamente, auxiliaram no desgaste gradativo do sistema escravista. A maior experiência da luta negra brasileira, o Quilombo de Palmares, ocorreu neste período e configurou-se como uma das maiores ameaças à estrutura do sistema colonial. Ressaltamos ainda que o Brasil, além de ter sido o último país do
mundo a abolir a escravidão, foi o que manteve o rapto e tráfico de africanos ativo por muito mais tempo. Em outras palavras, foi o povo africano e seus descendentes que produziram toda a riqueza da qual a elite branca usufrui até os dias atuais.

Ao final desse período, os negros “ganharam”, juntamente com a sua “liberdade”, a marginalidade, que, além de anular seu acesso ao trabalho, à saúde, moradia e educação, o transforma, na nova ordem social, capitalista, em um eterno suspeito, criminalizando-o unicamente pelo fato de ser negro. Este dado é um fundamento histórico que nos ajuda a entender a enorme quantidade de assassinatos de negros nas vielas do país, a cultura do encarceramento e a precariedade da assistência médica à população negra, que faz com o risco de vida para uma mulher negra durante um parto seja 07 vezes maior do que em elação a uma mulher branca. A obtenção de tais informações, que evidenciam o forte racismo institucional brasileiro, só foi possível graças à adição do quesito “cor” em formulários públicos de atendimento, apesar de ainda haver muita subnotificação em algumas instituições públicas e em muitas outras ele ainda nem é aplicado.

O BRASIL NÃO É MESMO PRA PRINCIPIANTES!

	Se comparados somente a taxa de homicídios negros6 em separada, percebemos seu aumento, sendo que em 2010 a morte de negros representava 71,1% de todos os homicídios e em 2011 esse número aumentou em 71,4%. Verificamos, pois, que no conjunto da população o número de vítimas brancas caiu de 18.867 em 2002 para 13.895 em 2011. Por outro lado, o número de vítimas negras cresceu de 26.952 para 35.297 no mesmo período, isto é,um aumento de 30,6%. Com esse diferencial a vitimização negra passa de 42,9% em 2002 para 153,4% em 2011, num crescimento contínuo, ano a ano, dessa vitimização. Na população jovem de 15 a 24 anos, a evolução do número de homicídios do grupo negro se repete de maneira ainda mais intensa. De 2002 para 2011 houve uma queda de jovens brancos mortos de 39,8%. Em contraposição, o número de vítimas negras entre jovens cresceu de 11.321 para 13.405 no mesmo período – isto é, um aumento de 24,1%. Com esse diferencial, a vitimização de jovens negros passa de 71,6% em 2002 para 237,4%em 2011, maior ainda que a pesada vitimização na população total que nesse ano foi de 153,4%. 
	Diante desse mar de sangue em números que são os dados estatísticos, comprovam a cruel associação entre homicídios e a cor das vítimas, concentrando a violência contra a população negra no seu segmento jovem, revelando assim uma mortalidade sistêmica e seletiva. Não dá pra dormir de boa diante desses números. Basta de extermínio da nossa juventude!

Devido à complexidade do racismo e suas particularidades no contexto brasileiro, a luta negra organizada, não se originou e nem se limita ao campo da política institucional, como apontado anteriormente. Bem como não se limita em afirmar o black power, trança ou dread, mesmo sabendo da importância política dessa afirmação, precisamos avançar, pois não se combate ideologia com simbologia. Mas ela é extremamente importante e junto a ela, exige esforços como formação, disposição e malemolência para influenciar essa juventude brasileira (que não ouve Racionais, como a minha geração ouvia) a sair da inércia ou das cooptações que levam guerreiros e guerreiras a se tornarem tarefeiros de ongs ou de gabinetes políticos. Precisamos de nossa própria estrutura, de nossa própria mídia, autônoma e crítica frente às mazelas sociais do país da Copa-trator, reivindicando reparações históricas!

Também não nos iludimos que superamos o racismo com o voto. Concordamos com os princípios da campanha “Reaja ou será Morto! Reaja ou Será Morta!”ii, e que as mortes de nosso povo devam ser politizadas e problematizadas nas comunidades, acolhendo e chamando para luta e impendindo que o genocídio seja negociável em gabinetes, em que oportunistas pedem voto em troca de financiamento do caixão!

Temos que olhar para o passado para construir o futuro e dar continuidade às rebeliões da “senzala”. Temos muito o que aprender com Zumbi e com a Revolta Haitiana e ainda dizer aos nossos irmãos refugiados “O Haiti é Aqui!” e que além de bem vindos eles possam contar com nossa solidariedade e que venham lutar conosco, pra reafirmarmos assim o caráter internacionalista dessa luta.

O movimento negro brasileiro precisa urgentemente se formar para formar, preencher as lacunas da história para o povo brasileiro sobre o genocídio, voltar às bases, acolher as famílias vítimas de violência de Estado e não cair nas armadilhas de cooptação dos defensores do parlamento, evitando as experiências do CONNEB e do ENJUNE7, em que foram frustradas tentativas de unidade, autonomia e reestruturação da luta contra o racismo frente às cooptações e, porque se limitou à defesa dos programas partidários e agendas de governo, deixando de priorizar a articulação com os movimentos sociais para a mobilização da classe trabalhadora contra o racismo e encaminhar as estratégias de luta afim de massificar a luta negra e avançar contra o genocídio. Concluímos com isso, com base na teoria e na vivência (pois são indissociáveis), que, se a perspectiva não for radical não serve!

BORA PRAS RAÍZES!

A atual conjuntura nos aponta a necessidade de resgatar essa identidade de resistência que a consciência negra8 possibilita. Essa conjuntura nos mostra que a mesma polícia que reprime na avenida, mata na favela, longe dos holofotes da globo, diga-se de passagem. E diante disso, é preciso praticar a solidariedade radical movida pela consciência negra que não se resume ao 20 de novembro; ela deve ser uma ação diária, denunciando o racismo por todos os meios necessários.

O movimento negro brasileiro possui o papel histórico de desconstruir o mito da democracia racial, apontando que o Estado brasileiro historicamente reservou (e ainda reserva) condições de vida sub-humanas aos trabalhadores negros, porque além das estatísticas de informalidade, desemprego, desigualdade de salários, é só reparar as pessoas que veste os uniformes das empresas terceirizadas cujas vagas preenchidas são por maioria de mulheres, bem como as provedoras das famílias, as sofredoras que estão sempre servindo, com pouco descanso sendo a dona de casa sem poder ser dona de si mesma, já que a tripla ou quádrupla jornada não permite tal possibilidade. A organização social do povo negro deve buscar a compreensão das raízes do racismo, atrelado à luta de classes, ir pras raízes pra qualificar nossas práticas. Nem Alckimin (com sua política de “segurança”), nem Obama, (we can, genocídio?) Dilma (com seu “Juventude “Viva”), atenderão nossas necessidades. Eles e seus interesses não nos representam; e digo isso, enquanto mulher negra trabalhadora. Porque essas determinações não estão disassociadas. Refleti um comentário numa roda de debate que: linchamento (um tipo de extermínio originado na escravidão), estupro (que supera homicídio nas estatíticas e geralmente ocorre contra mulher) e fascismo (nítido em tempos de ditadura), são faces da mesma moeda. Sim, uma moeda tem mesmo 3 lados. A moeda chama-se capitalismo. A pobreza tem cor e tem sexo! Nós, povo negro pobre, representa sim, todas as dores das apertadas correntes, da escravidão até à chamada democracia. Para Karl Marx ser radical é se agarrar às raízes. A raiz de toda riqueza, do capitalismo de via colonial, que é o caso brasileiro, é a escravidão! 9Eis o caráter econômico do racismo social, que é notável quando refletimos sobre a higienização das cidades; qual a cor da maioria das pessoas em situação de rua e ou usuários de crack, que “sujam” os cartões postais das capitais do “país sem pobreza”? Qual relação com a especulação imobiliária? E a favela, porque ela é eminentemente negra? De onde surgiu os morros? Existe capitalismo sem cidades10? Existe capitalismo sem racismo? Porque o tribunal americano inocenta um branco que assassina um negro enquanto um delegado ordena formalmente que o “seu” batalhão enquadre “pretos” e “pardos” em Campinas? Porque o movimento negro tem se limitado à defesa do reformismo, ao invés de uma profunda transformação social? Pela audácia, resistência, coragem, unidade e rebeldia dos trabalhadores garis cariocas, passando por cima de burocratas e pelegos e enfrentando a polícia que mais mata no mundo, esses sim nos representam! Bem como o movimento “Mães de Maio”, que já condenou um policial por três execuções de jovens inocentes. As mães de maio espalhada pelo Brasil afora (principalmente àquelas que sofrem por terem filh@s na fundação casa, companheiros e filh@s encarcerados ou mortos pelos agentes do Estado com ou sem farda) precisam saber que essa luta é delas e a luta pelo fim das mortes nas periferias é também da juventude periférica, dos vida loka. “Que já estão mortos antes de serem assassinados” nas palavras de Hamilton Walê, uma vez que racismo já os matou antes; matou suas perspectivas, seus sonhos e referências ancestrais. Torço pra que o movimento negro não esteja totalmente perdido nessa condição. Chega de tantas mortes! Chega de lágrimas de tantas batalhadoras! Chega de reformismo!

GENOCÍDIO DE NEGROS OU EXTERMÍNIO DE POBRES? OU OS DOIS?

Negro e branco pobre se parecem mas não são iguais ….” Racionais Mcs*

Ao longo de sua história, o genocidio foi uma das âncoras apoiadoras do Estado brasileiro. Nos primeiros anos da colonização diversas populações indígenas foram inteiramente dizimidas, ou seja: exterminadas. Prosseguindo pela história, com a vinda dos africanos e a institucionalizaçao da escravidão, o racismo configura – se então como objetivação da violência de um povo sobre outro. Uns dos desdobramentos dessa história ao longo dos séculos, foi a formulação de uma série de teorias raciais apoiadas e difundidas pelo Estado como fonte de conhecimento e de justificativa de uma politica genocida que visa o exterminio de um povo, por diferentes meios. A eugenia, por exemplo, trouxe a miscigenação racial como anseio, que tinha na sua base, pensadores que afirmavam o desaparecimento do povo negro em 100 anos no mínimo, à partir da mistura de raças. Por isso apontamos que é preciso compreender que a miscigenação racial também foi uma política de Estado, e esse apelo de “Casa Grande e Senzala” exprimia anseios desse pensamento eugenista11. Um outro fato histórico acerca do genocídio, que inclusive impulsionou o movimento de mulheres negras a se organizarem em nível nacional, foi o controle de natalidadeiii: à partir do levantamento demográficoiv, que forneceu dados ao movimento de mulheres negras. Esses dados comprovaram que as esterelizações eram realizadas em mulheres negras e nordestinas no final da década de 70, bem como identificamos o encarceramento em massa 12, a violência policial13 (que inclusive tem provocado um debate acerca da desmilitarização que chegou até ser recomendação da ONU e da Ouvidoria da PM) e as mais variadas formas de injustiças e discriminações. Poucos esforços tem sido feito pra combater as desigualdades de acessos nas políticas públicas. A política de Ações Afirmativas no Brasil é uma grande piada, porque houve pouquíssimos avanços. Nem o quesito cor é preenchido corretamente em todas as fichas de atendimento das instituições públicas!

Em pleno ano de 2014, (13 anos após Durban14, quando Brasil se compromete a implementar políticas afirmativas), é ainda necessário cobrar a efetivação da equidade de acesso às políticas universais como Moradia, Saúde e Educação; a implementação das leis do Plano de Saúde Integral de Saúde da População Negra ve a Lei de Ensino de História da África15 nas escolas, por não serem as preocupações de nenhum dos governos (estaduais e federal), precisamos pressioná-los e constrangê-los publicamente. Para isso temos que subir os morros pra mobilizar para às ruas e envergonhar as autoridades públicas. Essa luta é a luta pela vida, pela efetivação da democracia e essas são algumas das ferramentas de combate ao racismo institucionalizado. Nesse sentido, a luta por políticas públicas é importante e necessária, mas o parlamento, a democracia não deve ser o objetivo final pois essa é uma luta que somente auxilia na garantia da nossa sobrevivência enquanto povo na sociedade atual. Esse embate não é a nossa luta final para garantir nossa dignidade. Não há dignidade numa sociedade em que o crime contra o patrimônio é mais importante que o crime praticado contra a vida humana. Sendo assim, precisamos radicalizar nossas lutas para avançar, ir para além da luta institucional, ir para além das barreiras da democracia (que é burguesa), para dar um basta ao genocídio. É preciso e urgente tornar-se uma verdadeira ameaça a esse sistema que nos mata de todas as formas!Vamos denunciar pro mundo que esse Estado é Genocida! Bora sair do reformismo e da masturbação teórica! Bora praticar a solidariedade negra, denunciando as mortes invisíveis dos Estados mais esquecidos pela mídia, governo e movimento social. Bora amplificar o berro: chega de morte! Em prol da construção de uma sociabilidade emancipada do racismo! Pois se o racismo é uma determinação social é algo passível de transformação social. Sejamos nós, o povo negro organizado o sujeito dessa mudança.

O Brasil num é o mesmo pós-junho de 2013, bem como não poderá ser o mesmo pós “Cadê o Amarildo?” e “Somos Todos Cláudias” porque somos sujeitos de nossa história e nossa história não se encerra diante de um mar de sangue derramado em nome da propriedade privada. Não!

Bora descer dos morros e tomar às ruas!

Podemos construir uma luta humanizada, criativa coerente e radical de maneira autônoma aos programas de partidos e agendas de governos.

É a resistência de Palmares nossa principal inspiração de construção histórica de destruição do sistema ant-humano e ant-negro, que é o sistema capitalista, muito bem representado pelo Governo Alckimin e ACMs da vida. Eles que gritam nos canais policiais por lichamentos e afirmam que “Bandido Bom é Bandido Morto!”, mas permanecem vivos? Receberia tal tratamento o ACM, Senador Demóstenes Torres, Sarney, Maluf, Dirceu, Alckimin ou qualquer outro político, beneficiário desse sistema, sendo corrupto que são, receberiam uma bala na cabeça? O filho de um deles seria impedido de fazer rolezinho no shopping? É essa ideologia que temos que combater, a ideia de que se for negro, seja qual for o BO, pode morrer com aval do Estado. A expectativa de vida do homem negro é muito inferior à do branco. Enquanto por outro lado, ser pobre é um crime, por outro, ser negro também. E matar na periferia num dá nada para os agentes do Estado16, os casos quando não forjados, são arquivados ou simplesmente saem impunes. Precisamos dar um basta nisso!

Sejamos nós, o povo negro organizado, forte, combativo e voltado às bases (no setor de trabalho, nas escolas, quebradas, terreiros, associações de bairros, espaços culturais, periferias, penitenciárias masculinas e femininasvi para dialogar com familiares de presos, bem como dos parentes dos adolescentes nas fundação casas, grupos de rap, etc), sem vanguardismos, para somar na composição desse front. Porque temos a possibilidade histórica de massificar a denúncia internacional desse massacre cotidiano que é o racismo brasileiro. Temos que deixar escancarado que se trata sim de uma política de genocídio e seguir em busca de garantia da nossa existência enquanto povo e por fim nossa dignidade, exigindo reparações pelos danos históricos implementando as políticas de combate à discriminação racial, como por exemplo, a defesa das Cotas em todas universidades públicas do país e sem perder de vista a perspectiva da necessidade de superação desse Estado e da propriedade privada pra nossa existência humana.

Somos muitos, nossos sofrimentos também portanto nossas bandeiras de luta também serão muitas e diversas, mas começa pela principal condição de existência enquanto povo: o fim do genocídio do povo negro. Por isso no dia 22 de Agosto iremos marchar em defesa da vida, tendo em vista que esse movimento não acaba na noite do dia 22 de agosto, ele deve continuar até o dia em que o “negro” alcance sua condição humana.

Diante do exposto, defendemos como proposta para agenda política e em prol da reaticulação do movimento negro, em busca de unidade e autonomia:

  • A criação de um observatório nacional de acompanhamento dos assassinatos praticados na periferia e contra moradores de periferia;

  • Núcleos Estaduais de Orientações e Apoio (jurídico e psicológico) às famílias vítimas de racismo e violência estatal;

  • Unidade para denunciar internacionalmente o Genocídio Negro causado pelo Estado Brasileiro;

  • A articulação e consolidação de frentes de luta; uma Frente Popular Nacional e outra Internacional, de Luta contra o Racismo;

  • A atuação nas bases, desde filas de penintenciárias às vielas das periferias do país, com objetivo de massificar a luta negra e

  • Realização de Seminários Estaduais e Formações que garantam o debate acerca do histórico do Movimento Negro, da concepção de Estado e Democracia, da Origem do Racismo, da Luta de Classes no Brasil e do Panafricanismo.

BASTA de Criminalização das lutas sociais!

BASTA de Criminalização da pobreza!

BASTA de Racismo Institucional!

BASTA de chacinas, massacres, execuções e assassinatos nas periferias!

BASTA de perseguição aos terreiros de candomblé e umbanda!

BASTA de higienização das cidades! ABAIXO à especulação imobiliária!

BASTA de Violência Policial! Pelo fim dos autos de resistência! Pelo fim da impunidade!

BASTA de Genocídio do Povo Negro Brasileiro!

Somos todos Amarildos, Cláudias e Kauanes!!!

Por um movimento negro autônomo e combativo:

Por uma Consciencia Negra Panafricanista, Feminista e Classista!

REUNIÃO NACIONAL DE ARTICULAÇÃO DA MARCHA (DIAS 01 À 03 DE AGOSTO – BH)

SEMINÁRIO CONTRA O GENOCÍDIO – DIA 17/08 à partir das 9h – SINTAEMA (metrô Armênia) – SP

Do morro pra avenida, bora gritar pelo fim do genocídio! No dia 22 de Agosto na Marcha Internacional Contra o Genocídio do Povo Negrovii

Concentração: a partir das 17h no Vão do MASP

#CotasJá! #PelaEfetivaçãoDaLei10.639! #PelaFimDosAutosDeResistência!#ForaPM!

#ForaACM!#ForaAlckimin!#ForaCabral#ForaFascistas!

A Kilombagemviii continua…

1 Trecho da música “Reflexo”, do álbum UPP de Ba Kimbuta, em que faço participação.

2 Jornal Impresso Diário Gaúcho, Porto Alegre, RS. Notícia de Agosto de 2011. Post visualizado em 18/07/14 no facebook.

3 A categoria identidade de resistência é analisada pelo sociólogo Clóvis Moura na obra “Rebeliões da Senzala”. O autor historicizou as experiências de resistência à escravidão, explicando que se dava desde o suicídio, à criação de irmandades em busca de alforria, o infanticídio, o envenenamento do senhor de escravos, a quilombagem, a manutenção dos valores e saberes ancestrais à prática do candomblé. Onde destaco ainda a importância da atuação da mulher negra no pós-abolição, pois haviam leis que legitimavam prisões e assasinatos de homens negros considerados vagabundos, com a Lei da Vadiagem, estereotipando o perfil traçado de suspeito. Se não fosse seus árduos trabalhos servis de amas de leite, quitandeiras, lavadeiras, domésticas, etc nosso povo não teria sobrevivido, já que a eliminação do homem negro era parte de um plano de nação ideal; capitalista e branca. Aliás: capitalista, branca e cristã.

4 Fanon explica que a cultura não é o centro da dominação, ela é parte da inferiorização do colonizado. A idéia central da colonização é a justificativa para dominar e explorar com hiper-exploração.

5 Deivison Nkosi em seu artigo intitulado de “Colonialismo, Racismo e Luta de Classes: a atualidade de Frantz Fanon”, explica que: “O colonizado, negado em sua humanidade genérica, é reduzido ao estatuto de Negro, entendido como o Outro: o específico, sempre contraposto ao Europeu afirmado como expressão do ser humano universal. É possível pensar em música indígena, cabelo afro, cosmovisão africana, cultura negra, mas nunca em música branca, cultura branca. O branco, a cultura branca, ou ocidental, ganham status de universalidade e não precisam ser especificadas”. Disponível em: http://kilombagem.org/colonialismo-racismo-e-luta-de-classes-a-atualidade-de-frantz-fanon/

6 Mapa da Violência 2013: Homicídios e Juventude no Brasil/ Julio Jacob Waiselfisz – Rio de Janeiro: CEBELLA, FLACSO; 2013. Disponível em: http://mapadavilencia.org.br/pdf2013/mapa2013_homicidios_juventude.pdf

7 Encontro Nacional de Juventude Negra (ENJUNE) contou com mais de 700 participantes e foi realizado em Lauro de Freitas (BA) no ano de 2007, enquanto tentativa de articulação de um movimento de juventude negra autônoma e combativa.

8 Para compreensão da definição de Consciência Negra segundo Steve Biko, consultar a obra “Escrevo o que eu quero”.

9Aliás, do capitalismo em qualquer parte do mundo. Ver “Escavidão e Capitalismo” do autor Eric Willians.

10Conferir em “Fabricalização da Cidade e Ideologia da Circulação – Terezinha Ferrari

11Sobre as Teses Eugências, conferir em: GOES, Weber. “ A origem do Racismo Moderno”. Fundação Santo André, 2010.

12Brasil tem a 4ª maior populaçao carcerária do mundo e déficit de 200 mil vagas”. Disponível em : http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2012/05/120529_presos_onu_lk.shtml

13Notícias sobre a desmilitarização: “Conselho da ONU recomenda fim da policia militar no Brasil”. Disponível em: http://g1.globo.com/mundo/noticia/2012/05/paises-da-onu-recomendam-fim-da-policia-militar-no-brasil.html.“Ouvidor da PM sugere desmilitarização”. Ouvidor admitiu que a truculência, a falta de habilidade no trato com os cidadãos os altos índices de mortes são os principais pontos a serem destacados na atuação da PM. Disponível em: http://pragmatismopolitico.com.br/2013/11/ouvidor-da-pm-sugere-desmilitarização.html

14Conferência da ONU em Durban, África do Sul, contra o racismo em que o Brasil participou.

15Sem dúvida a esmagadora maioria dos alunos ainda não conhece a contribuição histórico-social dos africanos e seus descendentes, muitos nem imaginam que a civilização surgiu na África.

16Ainda mais no governo Alckimin, que vê o extermínio como forma de sucesso de efetivição da política de segurança. Disponível em: http://www.cartacapital.com.br/sociedade/letalidade-policial-tem-aumento-de-206-9-na-cidade-de-sao-paulo-3322.html

iUma análise interessante do escritor, poeta e arte-educador Allan da Rosa sobre a Palestina está disponível em: http://www.revistaforum.com.br/abeiradapalavra/2014/07/11/palestina-um-deus-marionete-e-seus-pipocos/

iiPrincípios da Campanha “Reaja” Disponível em: http://reajanasruas.blogspot.com.br/

iiiOLIVEIRA, C.A. A temática de saúde reprodutiva no Movimento de Mulheres Negras: uma análise da agenda política da década de 80. TCC, Faculdade Mauá (FAMA), Mauá, 2009.

ivJurema Werneck, Elza Berquó, Lélia Gonzalez, Edna Roland, dentre outras, atuaram num movimento que ressignificou a saúde reprodutiva no Brasil. Lélia Gonzalez apontou que com o surto de urbanização nas grandes cidades, o controle do corpo das mulheres negras, pobres e nordestinas intensificaram-se. Ver in: A importância daorganização da mulher negra no processo de transformação social.Revista Raça e Classe, v.5, n.2, nov-dez. 1988.

viFAUSTINO. Deivison Mendes (Deivison Nkosi). O Encarceramento em massa e os aspectos raciais da exploração de classe no Brasil. In: Encarceramento em Massa, símbolo do Estado Penal. PUC Viva, ano 11 – N.39. Setembro a Dezembro de 2010 / ISSN 1806-3667. Disponível em: http://kilombagem.org/o-encarceramento-em-massa-e-os-aspectos-raciais-da-exploracao-de-classe-no-brasil-deivison-nkosi/

viiSítio: 2marchacontragenocidio.batemacumba.net. Página de Divulgação de São Paulo no facebook: “Marcha Nacional Contra o Genocídio SP”

viiiInspirada na categoria de análise “A Quilombagem”, de Clóvis Moura. Mas a qui a escrita é com “K” para remeter à escrita africana.

*Racistas Otários. Racionais Mc’s (àlbum: Holocausto urbano)

“(…) Os poderosos são covardes desleais

Espancam negros nas ruas por motivos banais
E nossos ancestrais
Por igualdade lutaram
Se rebelaram morreram
E hoje o que fazemos?
Assistimos a tudo de braços cruzados
Até parece que nem somos nós os prejudicados
Enquanto você sossegado foge da questão

Eles circulam na rua com uma descrição
Que é parecida com a sua
Cabelo cor e feição
Será que eles vêem em nós um marginal padrão? (…)”

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Sobre Cláudias e Adelaides: se “uma piada é só uma piada” por que ninguém ri do tombo da própria mãe?

Sobre Cláudias e Adelaides: se “uma piada é só uma piada” por que ninguém ri do tombo da própria mãe? [1]

in: http://kamugere.wordpress.com/tag/claudia/

Por: Deivison Mendes Faustino (Deivison Nkosi)[1]

“Muito engraçado a bandida sendo arrastada. Lembrei do camarada fazendo isso com um cachorro esses tempos atras…kkkkkkkkkkkkkkkkkkk”[2].

“Atenção, não é a intenção do site formar aqui atitudes preconceituosas e nem ser preconceituoso. São apenas piadas, assim como existe sobre loiras, machismo, portugueses, japoneses, gordos, gagos, bêbados, entre outros temas.[3]

No dia 16 de março, um caso desastroso toma conta dos noticiários: policiais militares sobem o Morro de Madureira para mais uma incursão bélica, e ao atirarem aleatoriamente, atingem gravemente uma mulher e dois jovens. Ao perceberem se tratar de  uma mulher de meia idade – perfil tipológico de difícil enquadramento nos estereótipos reservados aos jovens vitimados por policiais nos morros – os policiais “pegam” a mulher ferida e a jogam no porta-malas da viatura policial. A pesar do protesto de familiares e vizinhos, a viatura segue em alta velocidade pelas ruas do Rio de Janeiro num trajeto que segundo os moradores da Região não é o mais rápido para o Pronto-Socorro… durante a viagem – como se fosse um filme antigo de comédia –  o porta-malas da viatura se abre deixando a vítima cair no asfalto como um saco de batatas. Como se não bastasse, a sua roupa se enrosca no para-choque traseiro da viatura, enquanto a viatura policial a arrastou por 350 metros, dilacerando sua carne no asfalto.

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Seria cômico…

Se não estivéssemos falando de um ser humano ou alguma outra forma de vida que merecesse o nosso sentimento de alteridade. Aparentemente aqui, o que se viu foi o tratamento reservado a qualquer outra coisa ontologicamente distinta de nós, o suficiente para não despertar em nenhum momento a pergunta: e se fosse a minha mãe?

Entretanto, ao assistir à tragédia – instantaneamente filmada e projetada pelas novas mídias espetaculares –   em um site de notícias, um internauta que provavelmente não sabia de quem se tratava, mas de porte dos estereótipos ao qual os(as) negros(as) são frequentemente representados, escreve: “Muito engraçado a bandida sendo arrastada. Lembrei do camarada fazendo isso com um cachorro esses tempos atras…kkkkkkkkkkkkkkkkkkk” (Sic).

Em outro local,  em um site de piadas, vemos um aviso  logo abaixo da barra de menu   informando que as anedotas contidas na página “Piada de preto” não tem intensão de formar “atitudes preconceituosas e nem ser preconceituoso”, pois se trata apenas de piadas “assim como existe sobre loiras, machismo, portugueses, japoneses, gordos, gagos, bêbados, entre outros temas”.

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A reflexão sobre esses dois comentários virtuais nos levantam as seguintes perguntas: Existe riso inocente? Pode um simples riso ser recriminado ( “POLITICAMENTE POLICIADO”) ou ter o mesmo status político de um tapa ou um tiro? Supondo que sim, que o riso assuma dimensões políticas, a busca por uma convivência solidária entre os seres humanos justificaria a sua interdição ou “censura”? Existem temas sob o qual não se deve rir? Ou o riso tem licença poética para ignorar ou transgredir (auto)censuras impostas pelas diversas coerções sócio individuais que se colocam a frente daquilo que realmente desejamos, sentimos e pensamos? Não seria “forçar a barra”, trazer a reflexão do riso para o campo político, atribuindo-lhe causas e consequências sociais?

Em um texto intitulado Ensaio sobre a significação do cômico, Henri Bergson (2004) afirma que o riso é sempre um dado social. Independente de suas reações fisiológicas,  há que se entender que é apenas em sociedade que ele surge e é possível. O riso para ele assume a dimensão de uma sanção social, na medida em que apenas o que é considerado um desvio ou uma coisa negativa  pode ser ridicularizado. O cômico é sempre o que foge a ordem e isso significa que o riso é uma punição social que visa, em ultima instância reestabelecer a ordem social.

Pressupõe-se neste sentido que a pessoa alvo do riso ficará envergonhada e voltará à ordem normal. Não é a mudança brusca da ordem que causa o riso, mas o involuntário da mudança: tropeçar, por exemplo, é não conseguir acompanhar a fluidez da vida pela rigidez do seu corpo, como o tombo de alguém pulou do ônibus em movimento.  A rigidez é socialmente suspeita e a  deformidade (do corpo ou da mente), risível por que deforma a norma, desviando a nossa atenção para além daquilo que conhecemos. Rimos sempre de uma coisa que se parece humana, ou de uma pessoa que aparente ser outra coisa que não humana, e é neste aspecto a questão racial se torna relevante à nossa análise, pois nem sempre uma pessoa negra é considerada uma pessoa. Para o padrão eurocêntrico de ser humano, o Branco (europeu, ocidental) é a única expressão possível de homem e mulher e o Negro, por vezes é representado como se fosse uma pessoa branca, comicamente pintada de negra.

Em  1579 o médico francês Laurent Joubert vai escrever um tratado sobre o riso, sustentando essa sua dimensão eminentemente política (ALBERTI, 1995). Segundo ele, nós rimos antes de qualquer coisa, daquilo que é feio e impróprio e não merece compaixão. O ridículo é aquele que se torna alvo do riso dos outros. Para Elias (1993), o “processo civilizador” característico da modernidade destaca-se por sua busca de controle do corpo e ridicularização daqueles sujeitos que “não conseguiam se controlar”. O indivíduo que não se controlava ou aparenta estar fora dos critérios de controle socialmente descritos, será alvo de uma distinção hierarquizada que o desvaloriza diante dos outros, ridicularizando-se.

O ato de ridicularizar alguém, seja pelas normas de etiquetas ou por outros atributos socialmente desvalorizados, vai assumindo na modernidade a mesma importância que os embates físicos e podiam ter como consequência a exclusão social da pessoa alvo do riso. Aquele que fosse ridicularizado poderia perder suas formas de sustento.  Na França pré-revolução, por exemplo, o pecado não tem nenhum valor, mas a ridicularização poderia levar um indivíduo à morte.

Assim, a dimensão política do riso é destacada por autores diversos, como é o caso de George Minois (2003) quando nos explica em seu estudo sobre os Bobos da Corte que o seu papel era expressar verdades que ferem.  O Bobo tinha autorização social para falar de forma risível aquilo que ninguém mais tinha coragem de dizer, alertando a corte de seus limites e equívocos, conformando-se numa figura bastante importante para a manutenção da ordem. A piada, ou outras formas de se fazer rir, aparecem aqui como uma forma de falar a verdade, ou pelo menos, de se falar o que se realmente pensa, e não pode ser dito.

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É sempre de alguém ou de alguma coisa que rimos, e neste sentido, a piada aparece como um entre outros meios de se fazer rir.  Em sua ultima peça, intitulada Doente imaginário (2003), Moliére descreve uma estória que revela a perspectiva da corte em relação à (já concorrente) burguesia ascendente. Na peça, o autor conta a história da filha de um rico e avarento burguês, que se apaixona a contragosto de seu pai por um rapaz, enquanto o pai deseja que ela se case com um médico, a fim de ganhar consultas gratuitas. Dessa forma o autor ridicularizava os burgueses que queriam adquirir hábitos corteses, mostrando como os médicos vão se aproveitar de sua inocência para ganhar poder. O riso assume aqui a dimensão do confronto entre a nobreza ameaçada, onde se posicionava Moliére, e a burguesia ascendente, colocando-a como expressão do ridículo.

No mesmo sentido, mas por outros caminhos, Baktin (1987) afirmará que o riso faz parte de uma visão de mundo. Em sua pesquisa ele mostra como que o riso pode representar a rebelião contra o tom sério e solene das instituições oficiais e os seus aparatos de repressão bélica e ideológica.  Assim, analisa o carnaval medieval como momento em que a ordem se inverte. O Carnaval é visto como uma festa dos loucos; um momento profano em que se pode inclusive criticar o sagrado, ou pelo menos, aquilo que se impõe oficialmente como sagrado.  Ele fala do quanto essas festas populares são uma critica a essa oficialidade. Em consonância com essa reflexão o professor Jorge Leite nos relembra em suas aulas que não foi a toa que durante a ditadura no Brasil, a Pornochanchada foi o gênero estético mais fértil. Enquanto o Estado  a partir dos militares e dos grandes empresários dizia: o Brasil é feito por nós a pornochanchada devolvia toda uma produção que dizia implícita ou explicitamente o Brasil é feito pornôs,romantizando as pessoas  que não queriam trabalhar e preferiam ficar a cortejando garotas para o sexo.

O ponto onde quero chegar é que o riso exprimido por pessoas, ou indivíduos, que estão sempre e inescapavelmente relacionados ao seu tempo, cultura, história e dilemas políticos de toda ordem e em todas as suas dimensões de poder.  Se a política é a guerra empreendida por outros meios, como diria o filósofo francês Michael Foucault, qual é o lugar do riso em sua dimensão política, em uma sociedade marcada pela negação radical da humanidade daqueles que se  consideram “outros”?  Ao me deparar com o comentário alocado no inicio deste texto sou obrigado a questionar:  quem é passível de ser ridicularizado e o que essa ridicularização tem em comum com a recusa de enxergar no “Outro” (ou pelo menos em alguns tipos de outros) um humano como “eu”.

“Ninguém ri do tombo da própria mãe”

O provérbio africano que nomeia esse capítulo é aqui retomado para introduzir o seguinte questionamento: até que ponto o inocente ato de rir de (ou fazer) uma piada racista sustenta ou expressa uma negação racializada da humanidade daqueles que são objeto do riso?   Não pretendo com isso dizer que o riso é sempre repudiável e muito menos que existam temas-tabus (acima da piada do bem e do mal), mas refletir como muitas vezes o humor desavisado (ou muito bem direcionado) se coloca a serviço da negação da humanidade do “outro”.

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O filme Bamboozled, de Spike Lee, oferece um cenário inquietante para pensarmos essas questões: Em um mundo nada diferente do nosso, produtores televisivos discutem como alavancar a audiência de sua programação, até que um dos profissionais – não por acaso um homem negro – tem a ideia de recuperar os já socialmente repudiados personagens Black Face[4], de forma que fosse possível reconfigurar o seu teor originalmente racista e ao mesmo tempo, dialogar com o imaginário estadunidense a cerca dos estereótipos relacionados ao Negro. Entretanto, dado às pressões econômicas pela audiência, os jogos de poder a ela relacionados e os caminhos escolhidos pelos indivíduos envolvidos, vê-se o surgimento de um programa que retoma e atualiza os preconceitos raciais mais profundos naquele país, recuperando e atualizando as características essencializantes atribuídas aos negros – muito corpo e pouco cérebro –  para leva-las ao limite em uma expressão caricaturadamente risível.

O nome do filme[5] se torna inteligível quando os personagens negros percebem que suas criações estéticas  têm o poder de voltar-se contra eles próprios, na medida em que o riso provocado, em sua dimensão eminentemente política, não é algo que se faz com eles, mas contra eles, legitimando a sua própria negação. A pergunta que proponho lançar é a seguinte: por que diabos, o negro precisa ser considerado ridículo? Se ridículo é sempre a mãe dos “Outros”, e nunca a “nossa”, como se produz esse processo de outrificação do Negro, a ponto de os não-negros (e muitas vezes os negros socializados nessa forma de ver o mundo) não se ofenderem, ou pior, não visualizarem nenhuma ofensa nesse processo de outrificação? Ou se quisermos colocar a pergunta de outra forma, até que ponto a piada de negro não esconderia, e de certa forma legitimaria, a mesma indiferença que autoriza a rir de uma mãe sendo arrastada viva[6] por uma viatura policial em plena via pública?

Frantz Fanon, importante pensador martinicano do racismo, oferece um importante aporte para pensar essa questão. Para ele a sociedade racista nos relega ao seguinte esquema de interpretação: ser Negro é estar distante do Branco e, portanto, distante de toda concepção de humanidade. O extranhamento em relação à humanidade do Negro surge exatamente quando o Branco não o reconhece como igual, mas como Outro:

“Preto sujo!” Ou simplesmente: “Olhe, um preto!”

Cheguei ao mundo pretendendo descobrir um sentido nas coisas, minha alma cheia do desejo de estar na origem do mundo, e eis que me descubro objeto em meio a outros objetos. Enclausurado nesta objetividade esmagadora, implorei ao outro. Seu olhar libertador, percorrendo meu corpo subitamente livre de asperezas, me devolveu uma leveza que eu pensava perdida e, extraindo-me do mundo, me entregou ao mundo. Mas, no novo mundo, logo me choquei com a outra vertente, e o outro, através de gestos, atitudes, olhares, fixou-me como se fixa uma solução com um estabilizador. Fiquei furioso, exigi explicações… Não adiantou nada. Explodi. Aqui estão os farelos reunidos por um outro eu. (FANON, 2008, p.103. Grifos nossos.)

“É o Branco que cria o Negro” (FANON, 1968) na medida em que desconsidera sua humanidade, tornando-o “objeto em meio a outros objetos”, aprisionando-o naqueles referenciaisfetichizados que deixou de reconhecer em si. Espera-se assim que o Negro (o Outro) seja sempre emotivo, sensual, viril, lúdico, colorido, infantil, banal; o mais próximo possível da natureza (animal) e distante da civilização.  Estas imagens criadas no seio da situação colonial tinham a função de desarticular os sistemas de referência do povo colonizado para que suas “linhas de força” não atuassem contra a imposição de uma forma específica de relação de produção, útil a determinadas fases de acumulação capitalista.

No universo cômico, espera-se que o negro seja sempre um Mussum alcólotra e inocente, umTião Macalé desdentado e risível[7], porque aqui, se há alguma valorização do “outro”, ela se faz pela mistificação fantasmagórica de seus atributos, de forma a confirmar, mesmo que pela valorização reificada a superioridade do branco. O negro só pode ser sublime na medida em que se revele o mais grotesco possível diante de uma razão, beleza e  verdade brancas. De sublime na verdade só resta o prazer do riso que a sua imagem jocosa proporciona ao  espectador informado pelos estereótipos que ele personifica e reforça. Se o grotesco é aquilo está confinado às grutas quaresmáticas do processo civilizador, resta ao Negro esperar o carnaval para surgir em público e lembrar ao ocidente o seu eu negado, antes que a quarta-feira de cinzas o relegue novamente às sobras da humanidade ocidental.

O Negro é suspeito “nato” até que se prove o contrário, pois “espia” para dentro de grutas imaginárias aquilo que o ocidente trás de mais selvagem, sádico e desumano.  É a figura que permite à sociedade carioca, algumas poucas décadas depois da ditatura, dormir sossegada com a notícia de ocupação das ruas (das favelas) por tanques de guerra militares. É a figura animalizada que reforça o quão humano, belo, bom e verdadeiro é todo aquele que se afasta deste referencial macaqueado. O Negro é o outro e, portanto, o riso do tombo de sua mãe, ou dos seus filhos  não exige grandes conflitos éticos: não se trata de um ser humano como eu, mas um Outro, radicalmente oposto ao Nós, “cidadãos de bem”.

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A política é a guerra feita por outros meios, e neste sentido, sou obrigado a concluir que o diretor do Zorra Total e o policial que arrastou Cláudia Silva Ferreira pelo asfalto de Madureira têm muito em comum porque ambos, embora por meios distintos anulam, cada um com sua arma, a possibilidade efetiva de nos vermos e fazermos uns nos outros como humanos. A causa-morte de Cláudia deve ser compreendida para além do asfalto que lhe consumiu a carne em frente das câmeras portáteis; deve ser compreendida para além dos tiros que interromperam violentamente o seu trajeto de casa à padaria, para ser explicada em cadaMussum, Adelaide, Tião Macalé e tantas outras representações animalizadas ou coisificadoras que autorizaram, direta ou indiretamente, um tratamento aos moradores da favela que despreze qualquer sentimento de alteridade.

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Morro com Claudia em sua agonia de dor contra o asfalto cinza do Rio de Janeiro… Morro, mas de uma morte que não se inicia com o tiro perpetrado pelo policial, mas a cada piada desferida quase sempre contra a humanidade do “Outro”, seja ele(a) lá quem for.

Referências

Alberti, Verena. “O riso, as paixões e as faculdades da alma”. Textos de História. Revista da Pós-Graduação em História da Universidade de Brasília. Brasília, UnB, v.3, n.1, 1995, p.5-25.

BAKHTIN, Mikhail, A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento, São Paulo, Hucitec/ UNB, 1987

BERGSON, Henri. O riso: ensaio sobre a significação do cômico. São Paulo: Martins  Fontes, 2004.

ELIAS, N. O processo civilizador: Formação do Estado e Civilização. Rio de Janeiro:  Jorge Zahar Ed., 1993, v. II.

 FANON. F. Pele negra, máscaras brancas. Rio de Janeiro: Editora Fator, 1983.

_______. Sociologia dúne révolution. «L’an V de la Revólution algerienne ». François Maspero. París. 1968 (petite collection maspero)

MINOIS, Georges, O riso sensato do bobo da corte in História do riso e do  escárnio, São Paulo, Unesp, 2003

Molière. Jean-Baptiste Pocquelin Le Malade maginaire. Paris: Bordas. 2003.

Filmes utilizados: 

Bamboozled. Diretor: Spike Lee. Roteiro: Spike Lee  Ano: 2000. Disponível emhttps://www.youtube.com/watch?v=VnCkHKlwFnA. Acesso em 23 de fevereiro de 2014.

O riso dos outros. Diretor: Pedro Arantez. Ano 200. Disponível emhttps://www.youtube.com/watch?v=uVyKY_qgd54. Acesso em 20 de fevereiro de 2014.

[1] Grupo KILOMBAGEM.

[2] Comentários escritos por um leitor do jornal G1.Globo a respeito das imagens de auxiliar de limpeza Cláudia Silva Ferreira sendo arrastada pelo asfalto por uma viatura policial no Rio de Janeiro. http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2014/03/arrastada-por-carro-da-pm-do-rio-foi-morta-por-tiro-diz-atestado.html. Acesso em 17 de março de 2013.

[3] Anuncio de destaque na página PIADA DE PRETO, de um site de piadas “temáticas” escolhidas por tópicos: http://selecaodepiadas.webnode.com.br/piadas-de-pretos/.

[4] A Black Face é uma performance teatral estadunidense que se apropriava dos estereótipos racistas para representar os negros. Ver nesse sentido:http://en.wikipedia.org/wiki/Blackface.

[5] A palavra bamboozled pode ser traduzida como “AHH! PEGADINHA DO MALANDRO!!!!”,

[6] O caso em questão gerou muita polêmica e em resposta, foi divulgado um atestado de óbito aferindo os tiros anteriormente recebidos como verdadeira causa da morte de Claudia. O laudo no entanto, não comenta, e nem poderia ser diferente diante da repercussão negativa que o caso assumiu, se o fato de a mulher ter sido arrastada antecipou sua morte por ferimento a bala ou se ela já estava morta no momento em que o seu corpo rola dentro do porta-malas da viatura em movimento em direção ao asfalto. Por um caminho ou por outro, “a trapalhada” policial não resultou apenas na interrupção de uma vida, mas na anulação de sua dignidade.

[7] Referencia a dois personagens bastantes presentes no imaginário social brasileiro: o primeiro interpretado pelo ator de Antônio Carlos Bernardes Gomes (1941-1994) representa o Musum, uma das personagens do programa Os Trapalhões, veiculado pela Rede Globo. E o segundo, o Tião Macalé, interpretado pelo ator Augusto Temístocles da Silva Costa (1926-1993).

[1] Texto apresentado como trabalho de conclusão de curso para a disciplina Sociologia do Riso, com o Prof. Dr. Jorge Leite – UFSCAR 2014

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Stuart Hall, os black bloc’s e a criminalização dos movimentos sociais

No dia de hoje, 10 de fevereiro, morrem dois homens que ficarão para a história.

A primeira morte, ocorrida em Londres, Stuart Hall, um intelectual jamaicano que vivia na Inglaterra e principal nome dos estudos pós-coloniais, nos deixa uma robusta produção teórica que ainda não foi suficientemente dimensionada. Seu vasto campo de estudos, trás como elemento importante, a desconstrução da racialização e dos estigmas (presentes e atuantes) provocados pela colonização. Toda morte é uma perda, mas esta, ganha notoriedade por ser de um intelectual (diaspórico) que em vida, provocou-nos a pensar o mundo, para além do que nossa visão turva estava disposta. Uma morte que anuncia o fim do ciclo de vida de um ser humano, que deixou suas contribuições para além de seus limites biológicos. Hall “after life”  ainda será foco de muitas reflexões.

A segunda morte, e não menos importante (aliás, dessa se falará muito mais pelos próximos tempos) é do trabalhador-  também negro –   cinegrafista da Rede Bandeirantes Santiago Ilídio Andrade, de 49 anos, morto em serviço após ser alvo acidental de algum tipo de explosivo durante os protestos contra o aumento de passagem no Rio de Janeiro. Uma tragédia sem precedentes que certamente será utilizada contra os movimentos sociais brasileiros.

Uma tragédia para amigos e famílias do cinegrafista; uma tragédia para a categoria de jornalistas, mas, sobretudo, para o conjunto dos movimentos sociais, que a muito vem denunciando as desigualdades do nosso país. A tragédia é sem precedentes, não porque nunca houve acidentes a repórteres durante as manifestações – aliás, se a Associação dos Profissionais do Repórteres Fotográficos – AFORC fizer uma retrospectiva em seus documentos, encontrará uma grande lista de reportes agredidos e gravemente feridos neste tipo de evento pelas força da ordem. A tragédia é sem precedentes, porque ao que afirmam empolgadas as controversas investigações (com advogado de miliciano defendendo “black bocker” e vinculando indiretamente o nome de políticos que ameaçam a atual hegemonia política-eleitoral no RJ), o “artefato” causador da morte saiu das mãos de um manifestante. Bingo!!!!

“Era a brecha que o sistema queria”, avisa os carniceiros “que chegou o grande dia”

O que assusta, nesta paráfrase dos Racionais MCs, além da tristeza e pesar pela morte de  um ser humano no exercício da sua função, é ver confirmado na Televisão (Tiravisão, como classifica o meu tio evangélico) um aspecto medonho da teoria de Stuart Hall:

O significado não é um reflexo transparente do mundo da linguagem, mas surge das diferenças entre os termos e as categorias, os sistemas de referência, que classificam o mundo e fazem com que ele seja apropriado desta forma pelo pensamento social e o senso comum. (Hall, 2009:177)

A trágica morte do Santiago não terá o mesmo significado que a morte de outros trabalhadores de sua cor (neste país que mata negro por ser negro): Não porque sua profissão seja melhor do que a profissão dos trabalhadores (a maioria negros) mortos nas obra da Copa ou do PAC, não porque esse confronto (que ele cobria e registrava) seja diferente dos outros em que repórteres também  foram agredidos e até mutilados no exercício da função (me refiro ao repórter que perdeu o olho em Junho de 2013 após ter sido atingido por uma bala de borracha disparada pelos aparatos de repressão estatal).  O significado desta morte, está justamente na – ha muito tempo esperada – chance de colocar a tragédia na conta dos movimentos sociais.

É aqui que o pensador jamaicano (que infelizmente também morreu hoje) entra novamente para nos ajudar: a racialização, para ele (inspirado em sua leitura de Frantz Fanon), não é só o preconceito ao negro, mas é o ato de depositar no Outro (esse outro pode ser o gay, o negro, a mulher, os árabes, os movimentos sociais) as agressividades libidinais que são nossas (da sociedade como um todo).

Dizer que foi o Black Bloc que assassinou o jornalista, é ignorar que essa tática (eles não são um grupo, mas uma tática de autodefesa) só é útil diante da violenta, exagerada e desmedida REPRESSÃO POLICIAL. É ignorar que em geral, a violência em manifestações é sempre deflagrada pela repressão que elas encontram, e não aleatoriamente, como insistem em rotular os grandes veículos de comunicação; é  maquiar os dados de forma que  o problema passe a ser quem luta, e não o aumento da passagem, a mobilidade urbana e as desigualdades sociais.

O problema, que não é só dos cariocas, é que a significação (o significado) da morte do jornalista está em disputa, e a criminalização destes movimentos não será isolada, mas repercutirá em todo o contexto da luta de classes no Brasil (é amigo, ela existe, é só assistir o Jornal Hoje, que vc verá na nota de repudio da AFORC lida pela repórter global, com uma raiva que faz a higienista repórter do SBT Cheirazade parecer pacifista):

“Nós, jornalistas de imagem, exigimos que as autoridades de segurança do estado do Rio de Janeiro instaurem imediatamente uma investigação criminal para apurar quem defende, financia e presta assessoria jurídica a este grupo de criminosos, hoje assassinos, intitulados black blocs, que agridem e matam jornalista e praticam uma série de atos de vandalismos contra o patrimônio público e privado”, 

As Notas emitidas pelos órgãos de representação dos jornalistas não falam da violência policial, não dizem por que havia manifestação, mas incita o ódio institucional aos militantes… não se enganem! O apelo não é apenas contra o black bloc!

Ou o conjunto dos movimentos sociais se posiciona (aqui eu prefiro o Gramsci ao já saudoso Stuart Hall) nesse “jogo de significados”, politizando este debate em outros termos, ou assistiremos, de camarote no sofá das 8hs, a criminalização absoluta a qualquer tipo de movimento social que entrar em confronto com as forças de repressão do Estado… É sabido que os grandes meios de comunicação estão a serviço de um projeto de sociedade que garanta, mesmo sob nossos corpos, a plena circulação de mercadorias para acumulação de capitais.

Há um silencio desta grande mídia com a violência implícita às péssimas condições de vida; na imbecilização de seus suaves venenos midiáticos; no assassinato sistemático de jovens negros pelas periferias do Brasil. Mas ao mesmo tempo, evidente o seu apoio à aprovação das chamadas leis antiterrorismo em seu foco de institucionalização do terror contra quem ousar desafiar os grandes interesses em nome da vida (como é o caso de moradores desabrigados pelos governos locais, a mando da especulação imobiliária ligada à Copa do Mundo).

Se ficar provado que o dito “artefato” foi mesmo deflagrado por um manifestante, resta aos movimentos envolvidos fazer uma autocrítica e discutir criticamente os limites e possibilidades desta e de outras táticas de resistência ou enfrentamento. Pois de fato, qualquer passo em falso, será sempre usado contra os mais fracos. Mas é preciso não perder de vista que na imensa maioria das vezes (como no caso da manifestação em questão), quem inicia o confronto violento são as forças de repressão do Estado, buscando dispersar os manifestantes a bombas e cacetadas.

Choremos essa trágica morte, pois uma vida se perdeu… E uma vida interrompida é sempre o sinônimo de uma tragédia incalculável no seio da família e amigos que ficam… choremos por essa tragédia, mas não subestimemos a violência que esta se advogando contra quem, a partir de hoje ousar enfrentar estes “podres poderes”.

A Direita (bingo, ela também existe!!!) não se importa com mais um (negro) trabalhador morto em serviço- não esqueçamos que ele não usava os equipamentos de seguranças recomendados para esse tipo de ação, como capacete – mas explorará a dor dessa perda e  a indignação destes profissionais para legitimar seus próprios projetos espúrios.

 

Deivison Nkosi – Grupo KILOMBAGEM

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Conflito no Mali

O que levou a França a intervir no conflito do Mali? Quais os interesses em jogo?

Por Rafaela Araújo Santana – Graduada em Relações Internacionais e integrante do Grupo KILOMBAGEM.

Introdução

Este breve artigo tem como objetivo relatar o conflito e explicar por qual motivo decorre a atual guerra no Mali. A pesquisa menciona os principais protagonistas no conflito do país e no cenário internacional. O artigo buscará explicar as razões que levaram a França intervir no conflito. Como este conflito é um acontecimento recente e ainda está em andamento, o texto usou como fonte as principais notícias divulgadas pelos meios de comunicação virtual e artigos já publicados sobre o conflito. 

O Mali é um país africano sem saída para o mar na África Ocidental, o nome oficial é República do Mali, e sua capital é Bamako. É o sétimo maior país do continente africano, e faz fronteira com sete países, no norte pela Argélia, a leste pelo Níger, a oeste Mauritânia e Senegal e ao Sul pela Costa do Marfim, Guiné e Burquina Fasso. Com uma população em torno de 16 milhões de habitantes, a língua oficial é o francês, mas há diversas línguas utilizadas por vários grupos étnicos, cerca de 80% da população pode se comunicar em Bambara, que é a principal língua vincular no Mali. A população é predominante rural, e entre 5% a 10% são nômades. Mais de 90% da população vive no sul, especialmente no Bamako, que tem mais de um milhão de habitantes.

Entre os recursos naturais do país estão: o ouro, o urânio, o fosfato, o sal e o calcário, e como veremos mais abaixo, a disputa internacional pelo acesso destes bens ajuda a entender a maioria dos conflitos nesta região. Os principais parceiros econômicos no Mali são a Costa do Marfim, a França, a República Popular da China e a Bélgica. Aproximadamente 90% da população são muçulmanos, e 5% são cristãos, os demais correspondem à religiões tradicionais. As mulheres participam da vida política e geralmente não usam véus. De acordo com a Constituição, o Estado é laico e fornece a liberdade religiosa.  O IDH (Índice de desenvolvimento humano) do país é muito baixo (0,344), quase a metade da população vive abaixo da linha da pobreza.

 

Antecedência do conflito            

A colonização francesa na região do Mali iniciou em 1880, tornando-se oficial em 1890. A região foi recortada administrativamente por diversas vezes, passando a receber nomes como: Sudão Frances, Alto Senegal e Níger, até 1945. As fronteiras geográficas impostas pela Europa desconsiderava as organizações políticas-territoriais preexistentes à colonização, dividindo alguns povos e aglutinando arbitrariamente nações distinta sob o mesmo Estado. Após a Segunda Guerra Mundial, iniciou o processo de descolonização do continente africano. Em 1960, a região se tornou oficialmente independente, e o território passou a ser chamado de Federação do Mali. Nesta região, faziam parte Senegal, Dahomey (atual Benin) e Alto Volta (atual Burkina Faso), mas desconfianças militares os separam, e o Mali passou a adotar o nome, bandeira e o território atual.

Após a independência, o país teve oito anos de governo socialista, com partido único e laços fortes com a União Soviética, sob o comando de Modibo Keita. As tentativas de reforma agrária do governo socialista geraram revoltas nas tribos tuaregues no Norte. Esta política era vista pelos tuaregues como uma nova forma de colonização. Esta tribo não aceitava ceder suas terras, porque alegavam não terem sido convidados a fazer parte deste governo. O sonho dos tuaregues de alcançar a independência tão esperada, o desejo de constituir um estado autônomo, chamado de Azawad, e com a marginalização e discriminação que eles viviam, propiciou em 1962, a primeira rebelião. Após sangrentas repressões, em 1964 os tuaregues acabaram derrotados.

Após um golpe militar liderado por Moussa Traoré em 1968, o governo de Modibo Keita foi derrubado. Após o golpe, este período foi marcado por instabilidade política, opressão, várias tentativas de golpe de Estado, revoltas estudantis em todo país e crescente insatisfação na região norte. Na década de 70 e 80 foram marcados por uma forte seca, que atingiu as regiões tuaregues, resultando no aumento da marginalização dessa população. Neste período, o fluxo de tuaregues migrando para países vizinhos e para área urbanas em busca de trabalho aumentou consideravelmente.

Em junho de 1990 em virtude de descontentamento com o governo, ocorreu a segunda rebelião. Os tuaregues alegaram que os recursos que o Mali havia ganhado através da ajuda humanitária internacional, em virtude do problema ambiental, não chegaram ao norte. Eles questionavam que a utilização do recurso foi usada em construções privadas na capital Bamako. Está rebelião contou com ajuda de tuaregues no norte do Mali, na Argélia e na Líbia. Após vários meses de confronto, o governo assinou um acordo de paz, mediado pela Argélia.  Em virtude desse conflito, ocorreu mais um golpe de estado, seguindo de um governo de transição e a realização de uma nova constituição.

Em 1992, Alpha Oumar Konaré venceu a eleição presidencial democrática. Na última década do século XX, o Mali passou por um processo de abertura política. Após sua reeleição em 1997, o presidente Konaré estimulou reformas políticas e econômicas, e buscou combater a corrupção. Em 2002, foi substituído pelo general Amadou Toumani Touré, que liderou outro golpe de estado contra os militares e impôs a democracia. Entre 2006 a 2008, foi marcado por novos levantes, caracterizando a terceira rebelião. Com a rebelião, foi interrompida a produção de ouro nas montanhas do Níger, e o conflito acabou após um tratado de paz, mediado novamente pela Argélia.

O conflito no Mali desde a segunda rebelião contou com atores externos. Após a primeira rebelião, muitos tuaregues migraram para países vizinhos, principalmente para Líbia, em busca de trabalho na indústria do petróleo, e partir da década de 70, buscando fazer parte das forças militares de Muammar Kadafi. O líder da Líbia recrutou muitos tuaregues nas forças armadas, e muitos deles voltaram ao Mali treinados e experientes no final da década de 80, e se engajaram na segunda rebelião.  O governo da Líbia chegou a ser acusado de ajudar os tuaregues durante o levante, fornecendo informações, treinamentos e armas. A quarta rebelião que ainda está em andamento,

Conflito atual

Em Dezembro de 2011, foi criado o Movimento Nacional pela libertação de Azawad (MNLA), e o objetivo principal do grupo seria a libertação da população tuaregues da ocupação do território pelo Mali. Em Janeiro de 2012, o MNLA começou a atacar à região do norte do país, dando início a quarta rebelião. O grupo acusava o governo de não cumprir com as promessas em relação à população tuaregue. Entre Janeiro a Abril de 2012, o MNLA atacou as bases militares no norte do Mali, nas principais regiões de Gao, Kidal e Timbuctu. No mês de Março, os insurgentes ganharam muito terreno, conquistando cidades sem enfrentar a oposição do governo.

Com uma grande crise política e instabilidade, o governo de Moussa Traoré sofre um golpe militar no dia 22 de Março, e é desposto pelo capitão Amadou Haya Sanogo. Um mês depois do golpe, o MNLA já havia tomado o controle da região norte do país, declarando a independência do Azawad. O golpe foi condenado pela União Africana, CEDEAO (Comunidade Econômica dos Estados da África Ocidental) e pelo Conselho de Segurança da ONU. Após negociações com os países vizinhos, em 6 de Abril, foi acordado que o país seria governado por Diounconda Traoré interinamente. Neste período, o MNLA visando garantir a independência, aliou-se ao grupo islâmico Ansair Dine (Defensores da Fé), ao MUJÃO (Movimento pela Unidade e Jihad na África Ocidental) e ao QIM (sigla em inglês da Al Qaeda no Magreb islâmico).

O Ansar Dine (Defensores da Fé) surgiu no primeiro semestre de 2012 e sua principal liderança foi um membro do MNLA, o Iyad Ag Ghaly. Este grupo ganhou destaque internacional em Abril de 2012, quando tomou a cidade de Timbuktu e anunciou o Jihad contra os oponentes do Shariah. Basicamente o Jihad é um conceito da religião islâmica e significa “empenho”, “esforço”, é uma luta pessoal em busca da fé perfeita. Já o Shariah é a lei islâmica, um código de leis que rege a vida das pessoas dentro do Islam. O objetivo principal desse grupo, é aplicar o Shariah no Mali e expulsar a influência Ocidental sobre o país.

O MUJAO surgiu em Dezembro de 2011, e o seu principal objetivo é lançar a Jihad em toda à África Continental, este movimento não restringe apenas no Mali, este é um dos aspectos que o diferencia do Ansar Dine. O grupo conta com apoio internacional, e além do Mali, o movimento MUJAO possuem militantes na Argélia, Costa do Marfim, Gâmbia, Gana, Guiné, Mauritânia, Argélia, Níger, Senegal e Somália.

Intervenção francesa

Após insurgentes ameaçaram tomar a capital, em janeiro de 2013, o governo do Mali pediu ajuda à França, que concordou em intervir no conflito. França tratou de assegurar a legitimidade da intervenção no conflito através do Conselho de Segurança da ONU.  Buscou apoio político dos Estados Unidos, e de seus parceiros europeus. Após as ofensivas militar, os franceses desencadearam iniciativas diplomáticas para que os países africanos, principalmente os vinculados à Comunidade Econômica dos Estados da África Ocidental (ECOWAS) comprometessem efetivamente enviando tropas, para Paris esta medida é considerada de grande importância, haja visto que maquia os verdadeiros interesses políticos e econômicos da ex-metropole no território africano.

A França conseguiu apoio logístico para intervenção de vários países europeus, foram disponibilizados aviões e outros tipos de suportes. O mais importante foi apoio político na intervenção, haja visto que a França não precisa de ajuda para intervir no Mali. Os franceses dispõem de bases militares equipadas para este tipo de operação, e possuem veteranos experientes na África, e estão acostumados a entrar em operação em países africanos, logo as tropas francesas não tiveram dificuldade na mobilização no território.

A França como ex-potência colonial, após o processo de descolonização continuou mantendo a maior parte das suas ex-colônias como zonas de influência. Os franceses mantiveram sua política ativa para maior parte das ex-colônias, mantendo industrias de exploração mineral e bases militares em diversos países e interferindo nos assuntos internos desses países. A exploração dos recursos naturais em algumas das antigas colônias permaneceram sendo atividades quase exclusivas de empresas francesas, tais como a mineração de urânio e outros recursos minerais estratégicos. As intervenções e permanência de base militar na África, são vistas como certa naturalidade para a sociedade francesa, mesmo sendo o único país europeu ainda se comportar dessa maneira. Sucessivos governos tanto da direita como da esquerda, mantiveram essa tradicional política no continente africano.

No dia 14 de Janeiro de 2013, tropas francesas realizaram bombardeiros na região de Tombuctu, está região tomada pelos rebeldes, possuem 26 bibliotecas com 700 mil manuscritos dos séculos 13 a 20 em línguas árabes e africanas. Os manuscritos são muito importantes para a reflexão sobre as tradições escritas na África. Os manuscritos versam sobre temas como matemática, química, física, ótica, astronomia, medicina, história, geografia, ciência islâmica, leis, e tratados, jurisprudência e entre outros. O conflito na região levou a UNESCO a fazer um apelo para que todas as forças militares no Mali façam esforços para proteger o patrimônio cultural. Uma carta assinada pelo diretor geral da entidade, Irina Bokova, foi enviada às autoridades francesas e malineses, invocando a Convenção de Haia, de 1954: “O patrimônio cultural do Mali é uma joia cuja proteção é importante para toda a humanidade. Ele carrega a identidade e os valores de um povo. A atual intervenção militar deve proteger as pessoas e assegurar este patrimônio”, defendeu.

No sexto dia da intervenção, as tropas francesas, em conjunto com o exército do Mali, iniciaram as operações e os combates terrestres. Os combatentes contam com tanques e equipamentos com características de combate de guerra. No início da intervenção, as tropas terrestres se concentraram em cidades controladas pelo governo e próximas aos postos dos rebeldes. A ofensiva obteve progresso significante em uma semana. Após dias de batalhas, em 18 de janeiro de 2013, foi confirmada a retomada das cidades Konna e Diabali pelo exército francês. Um dia antes, um grupo de 60 pessoas em Londres protestou contra a intervenção francesa no Mali, os manifestantes exigia a retirada das tropas, o grupo traziam cartazes com a frase “a sharia era a única solução para o Mali”.

Em janeiro de 2013, o conflito no Mali ganhou proporção internacional em decorrência de um sequestro ocorrido em uma refinaria de gás no Saara argelino. Após a ofensiva militar argelina contra o sequestro, mais de 30 pessoas foram mortas, no dia 19 de janeiro. O militante islâmico Mokhtar Belmokhtar, foi o responsável pelo atentado. Ele afirmou que o objetivo era exigir o fim da intervenção francesa no Mali. A França e Grã-Bretanha, defenderam a operação militar argelina. “Um país como a Argélia teve as respostas que, a meu modo de ver, são as mais adequadas porque não poderiam haver negociações”, disse o presidente socialista francês, François Hollande, sobre a operação que terminou em massacre.

Autoridades francesas confirmaram que centenas de militares islâmicos foram mortos no norte do país, durante uma operação para expulsar grupos denominados pela França e por muitos meios de comunicação como islamistas radicais e terroristas. A informação foi confirmada pelo ministro de Defesa Jean Yves Le Drian. Ele disse que os ataquem aéreos continuam. A França mantém cerca de 4 mil militares no Mali. O governo francês anunciou que reduzirá para 1.000 o número de militares francês no Mali, até o final do ano. A retirada das tropas começou em abril.

Crise humanitária

Timbuctu

O conflito desencadeia uma crise humanitária no país, a ONU auxilia a população do Mali que procuram abrigo fora do seu país. Em alguns países vizinhos ao Mali, foram instalados campos provisórios para abrigar os refugiados. Segundo dados do Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados, o conflito gerou mais de 150 mil refugiados e cerca de 200 mil deslocados internos em 2012. Os refugiados na sua grande maioria são tuaregues, e eles têm buscados abrigo em Burkina Faso, Níger, Mauritânia e Argélia, estes países possuem recursos escassos e têm sofrido problemas socioeconômicos.

Considerações finais:

A região vive na pele as consequências de fronteiras impostas em função de interesses imperialistas europeus, resultando em problemas que se arrastam até hoje. Diversas nações foram fracionadas e/ou aglutinadas arbitrariamente sob o mesmo território a partir de hierarquias artificialmente criadas e desigualdades de toda ordem entre os povos. As lutas por independência e descolonização do continente, dado às constantes sabotagens que foi submetida, não avançaram a ponto de superar estes problemas, tal como foi pensado por Lumumba, Nkrumah, Diop e Fanon. O resultado disso, em diversos países africanos é a permanência de instabilidades constantes.

Para piorar, o continente africano é muito rico em matéria prima útil à grande indústria americana e europeia, e uma vez que não poderia abrir mão destes recursos, é a própria Europa e os Estados unidos que fomentam e alimentam estes conflitos de forma a gerir indiretamente o acesso às matérias primas.

A intervenção francesa no conflito está longe de ser em prol da população local, e sim puro interesse econômico na região, logo a intervenção tem caráter defensivo e protecionista. O fato, é que todos eles estão inseridos em um contexto no qual o Estado não consegue atender minimamente as intensas demandas sociais de sua população, principalmente as parcelas que vivem mais afastadas da capital. O problema não só no Mali, mas em outros países africanos são resquício do Neocolonialismo, que deixam os países vulneráveis ao imperialismo e a cooptação dos governos, e acabam naufragando-os na pobreza generalizada e na falta de políticas públicas.

 

Referências:

NOVAES, João: História do Mali é marcada por conflitos separatistas desde o início do século XX. Da colonização francesa até a guerra na Líbia, conflitos do passado ajudam a explicar crise atual. Disponível em: <http://operamundi.uol.com.br/conteudo/reportagens/26660/historia+do+mali+e+marcada+por+conflitos+separatistas+desde+o+inicio+do+seculo+xx+.shtml> Acesso em 21 jul. 2013.

OLIVEIRA, Ana Paula Ferraz: Conflito no Mali coloca patrimônio da humanidade em risco. Tomada pelas forças rebeldes, região de Tombuctu abriga 26 bibliotecas e 700 mil manuscritos dos séculos 13 a 20 em línguas árabes e africanas. Disponível em: <http://www.cartacapital.com.br/cultura/conflito-no-mali-coloca-patrimonio-da-humanidade-em-risco> Acesso em 21 jul. 2013.

FILHO, Pio Netto: Jihadismo e Intervenção Francesa no Mali. Disponível em:< http://mundorama.net/2013/01/22/jihadismo-e-intervencao-francesa-no-mali-por-pio-penna-filho/> Acesso em 24 jul. 2013.

DUARTE, Geraldine Rosas: O conflito no Mali: origens e dimensão internacional. Disponível em: http://pucminasconjuntura.wordpress.com/2013/03/01/o-conflito-no-mali-origens-e-dimensao-internacional/> Acesso em 24 jul.2013.

IBRAHIM, Habibah L: Sharia: Lei Islâmica (Introdução). Disponível em: <http://amulhereoislam.wordpress.com/2011/10/11/sharialei-islamica-introducao/>. Acesso em 27 jul. 2013.

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Conflito no Mali já causou centenas de mortes. As autoridades da França confirmaram que centenas de militantes muçulmanos foram mortos durante a operação para expulsar grupos islamistas radicais do norte do país. Disponível em: <http://www.africa21digital.com/politica/ver/20030701-conflito-no-mali-ja-causou-centenas-de-mortes> Acesso em 28 jul. 2013

França reduzirá tropas em conflito no Mali. A França anunciou que reduzirá para 1.000 o número de militares que lutam no Mali, até o fim do ano. Disponível em: <http://www.bbc.co.uk/portuguese/ultimas_noticias/2013/03/130328_mali_franca_lk_rn.shtml> Acesso em 29 jul.2013

Número de mortos na Argélia chega a 80 e pode aumentar. Disponível em: http://www.vermelho.org.br/noticia.php?id_secao=9&id_noticia=204070> Acesso em 30 jul. 2013